Colonialidad del poder: Eurocentrismo y América Latina (I Parte)

Elíptico o explícito, desde la lógica decolonial, todo estudio eurocentrista es un “documento de barbarie”.

“Todos aquellos que se hicieron de la victoria hasta nuestros días marchan en el cortejo triunfal de los dominadores de hoy, que avanza por encima de aquellos que hoy yacen en el suelo. Y como ha sido siempre la costumbre, el botín de guerra es conducido también en el cortijo triunfal. El nombre que recibe habla de bienes culturales, los mismos que van a encontrar en el materialista histórico un observador que toma distancia. Porque todos los bienes culturales que abarca su mirada, sin excepción, tienen para él una procedencia en la que no puede pensar sin horror. Todos deben su existencia no solo a la fatiga de los grandes genios que los crearon, sino también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. No hay documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie”.

 

Cuando Walter Benjamin impulsa a buscar la “servidumbre anónima” que sostiene la grandeza de otros, cuando afirma “No hay documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie”; parece estar escribiendo la introducción de un trabajo como “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, de Aníbal Quijano. ¿No invierte, acaso, la imagen de una Europa creadora del mundo cuando afirma que la urbanización del Viejo Continente, su tráfico comercial, el surgimiento de un mercado regional integrado y monetarizado derivan del flujo de metales preciosos arrancados del Nuevo Mundo[1]? ¿Como en la Creación de Adán, de Miguel Ángel, no deviene América confusamente creadora de Europa?

Si entendemos “documento de cultura” en su sentido más amplio, como una suerte de discurso, de ideología que encarna y se prolonga por generaciones en obras de arte, de literatura, en piezas de oratoria, en ensayos, investigaciones, himnos, universidades, en cuerpos; si pensamos en el cuerpo como un “documento de cultura”, en nosotros mismos como “botín de guerra” y/o “cortijo triunfal”, la manera en que Aníbal Quijano describe “raza” dejará de ser abstracto, su metáfora del espejo se convertiría en el espejo en el que nos miramos cada mañana mientras nos cepillamos los dientes.

Injertado el pensamiento de Quijano en el de Walter Benjamin, terminaríamos preguntándonos de qué “materialismo histórico” hablamos, o más bien, “materialismo histórico” de dónde. Cuando Quijano afirma que uno de los mitos eurocéntricos se sustentan en la idea de que la historia de la humanidad es un camino de progreso desde la comunidad primitiva hasta el capitalismo europeo, pone en crisis el “materialismo histórico” de Friedrich Engels, que en una obra como El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, sobreentiende que la historia universal puede contarse como el paso sucesivo de la comunidad primitiva al esclavismo, luego al feudalismo y por el momento hasta el capitalismo. Quijano, no sin cierto sarcasmo, desnudará la paradoja de una aplicación literal del marxismo-leninismo referente al pensamiento materialista-histórico de ciertos socialistas latinoamericanos: “hay rezagos feudales y en consecuencia tareas democrático-burguesas en el trayecto de la revolución socialista”[2]. Aquí dialoga, quizás más que con ningún otro socialista, con José Carlos Mariátegui, cuyos estudios sobre la realidad peruana pueden verse como el antecedente directo de “Colonialidad…”, a pesar de que utilice los términos “feudalismo” y “capitalismo” desde el razonamiento europeo de Marx y Engels y los considere equiparables con la situación económico-social peruana.

La metáfora del espejo empleada por Aníbal Quijano ayuda a entender cómo al observarnos con los ojos del marxismo clásico (que se pretendió universal, pero fue, significativamente europeo), quedan invisibilizados rasgos fundamentales de nuestro devenir social. Si Mariátegui insiste en que “quienes desde puntos de vista socialistas estudiamos y definimos el problema del indio […] [establecemos] su carácter de problema fundamentalmente económico”[3];

Quijano definirá el patrón de poder mundial sobre un criterio blando, cultural: la raza, de la cual puede deducirse la dominación económica sobre América Latina y, en concreto, el problema del indio. Esto no significa que el materialismo histórico, y en concreto el marxismo clásico, hayan sido desechados del patrón de análisis de Aníbal Quijano. Todo lo contrario, si bien su modelo epistemológico se encuentra en los cimientos de este estudio; el Capital aparece resignificado, no ya para explicar las especificidades latinoamericanas, sino para resignificar las relaciones de intercambio económico y cultural en el sistema-mundo.

Por ejemplo, cuando se refiere a la relación capital-salario complejiza y cuestiona la manera en que Carlos Marx asume que: “La fuerza de trabajo es, pues, una mercancía que su propietario, el obrero asalariado, vende al capital”[4]. Quijano reconoce que el trabajo en América Latina existe en beneficio global del capital, solo que su forma más extendida no tiene carácter salarial, lo cual implica que no se “vende” la fuerza de trabajo como “mercancía” sino que se expropia a partir de una jerarquización racial del trabajo que en última instancia apunta al carácter colonial de América Latina, y al capitalismo mundial todo. Queda entonces en crisis la concepción marxista del capitalismo como un sistema socioeconómico donde prevalece la producción mercantil, el trabajo asalariado y las contradicciones entre burguesía y proletariado; para convertirse en una forma de pensamiento que en su versión clásica solapaba la heterogeneidad y discontinuidad de sus formas de producción en el sistema-mundo, y su carácter colonial.

Al situar la raza como eje de la división social del trabajo y la jerarquía mundial, Aníbal Quijano se aparta del axioma tan socorrido por el “materialismo histórico” según el cual la base determina la superestructura, es decir, la esfera de lo simbólico está en relación de dependencia directa respecto a la esfera de lo material. Desde esta sagaz afirmación de Quijano, no estaríamos solo en posición de entender, por ejemplo, cómo el Facundo, de Sarmiento, responde a las condicionantes económicas de su contexto, sino cómo devino un factor de legitimación, hegemonía y prolongación económica de ciertos sectores sobre otros. Es decir, este “documento” sería no solo omega sino también alfa de la “barbarie” económica y social de su época. Los estudios culturales devienen también atendibles por los estudios económicos de una sociedad, y no solo a la inversa.

Bolívar Echeverría, en Valor de uso y utopía comprendía que “ya no podemos contar, como tal vez pudo hacerlo Marx, con que la eliminación de las relaciones de producción capitalistas será suficiente para desatar la historia de la emancipación humana”[5], porque el hombre no está “en capacidad de crear y re-crear ex nihilo no solo de las formas de socialidad sino la socialidad misma, sin necesidad de atenerse a ninguna determinación natural o histórica preexistente”[6]. Aníbal Quijano pone con su trabajo un ejemplo al marxismo de lo que cuestiona Echeverría, y un reto.

Injertado el pensamiento de Quijano en el de Walter Benjamin, invertiríamos la pregunta secundaria que se han realizado históricamente los teóricos al analizar los bienes culturales latinoamericanos: ¿con qué corriente europea pueden asociarse? Solo con la intención de tomar un ejemplo entre miles, Carlos Altamirano y Beatriz Sarlo[7], al analizar el “campo intelectual” en la Argentina del Centenario, contemplan que a fines del siglo XIX, Europa se debate entre continuar el proceso de democratización social emprendido durante el Iluminismo y las Revoluciones Francesa e Industrial; o detenerlo ante el creciente empoderamiento de la clase obrera y el ascenso cuestionador de las ideologías anarquista y socialista que amenazan el Estado burgués. (Por supuesto, no es este el único factor que barajan los autores, lejos de esto, se trata de un ensayo que analiza la formación del intelectual argentino a partir de los cambios demográficos, ideologías regionales como el Arielismo, debates heredados de generaciones precedentes sobre la identidad nacional, el mercado, etcétera.)

La pregunta que podría situar Quijano sobre el tapete, visto desde la frase tomada de Walter Benjamin, es por qué el análisis de obras culturales europeas no está sujeto a la evaluación de las condiciones americanas, o africanas, o asiáticas, que se encuentran respecto a las primeras en relación de multicausalidad. Esta práctica, tan común en los estudios humanistas y sociales latinoamericanos, se echa en falta en los análisis europeos, que apuntan más a variables de tipo nacional o dentro de los márgenes del continente (cual versión habitual e inconsciente del eurocentrismo). ¿Miraba más allá del Atlántico Benjamin cuando se refería a la “servidumbre anónima de sus contemporáneos [de los grandes genios creadores]”? En todo caso, la invitación de la frase podría sugerirle a los ojos esta ruta.

Al ubicar América no ya como creación sino ¡también! como creadora de Europa, Quijano sienta las bases para estudios culturales de este tipo, más allá de lo esencialmente decolonial, de orden literario, cinematográfico… cultural. Elíptico o explícito, desde la lógica decolonial, todo estudio eurocentrista es un “documento de barbarie”, en tanto legitima los dualismos precapital-capital/ no europeo-europeo/ primitivo-civilizado, el evolucionismo lineal de lo natural a la modernidad europea, la naturalización de las diferencias culturales por concepto de raza, y la distorsión del tiempo histórico donde lo no europeo es pasado o, mejor, ante-europeo.

La relativa insolvencia económica latinoamericana, que ha sido una de las agendas teóricas más importantes desde la independencia, también aparece enfocada por Quijano desde la lógica de colonialidad del poder sujeta al tema de lo racial. En contraste, la historiadora económica Rosemary Thorp[8] localiza esencialmente factores internos: bajo nivel educacional, inestabilidad social que desestimula la inversión extranjera, presencia de élites terratenientes a principios del XX que sustentan sus riquezas en la emigración en el sur, el trabajo indígena, y la esclavitud en las economías azucareras, desbalance en las formas de industrialización que obligaron a los oficios artesanales indígenas, en especial los de mano de obra femenino, a convertirse en sectores informales, mal pagados, pero que sustentan el comercio interior, e incluso ¡la alta natalidad del continente que disminuye la distribución per cápita de la riqueza! Aníbal Quijano supedita estos elementos a la división racial del trabajo, es decir, a un factor cultural que termina afectando sustancialmente las economías nacionales.

Notas:

[1] Quijano, p.206.
[2] Quijano, p.239.
[3] Mariátegui, p.39.
[4] Marx, C.
[5] Echeverría, p. 66.
[6] Echeverría, p. 68.
[7] Altamirano & Sarlo.
[8] Thorp.

Un comentario

  1. Georg

    Un estudio excelente. Creo que en Cuba estos temas deberían discutirse con seriedad como hace este autor.

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