Colonialidad del poder. Eurocentrismo y América Latina (II parte y final)

Elíptico o explícito, desde la lógica decolonial, todo estudio eurocentrista es un “documento de barbarie”.

Al comparar los estados latinoamericanos con los de Estados Unidos y Canadá, otrora colonias europeas, Quijano enfatiza que la funcionalidad de estas últimas naciones descansa en la democratización de la sociedad como condición básica. A partir de la conformación de los Estados Unidos como nación, concluye que su mayoría WASP (White, Anglo-Saxon and Protestant) le permitió lograr esos cotos de democracia necesaria. El elemento racial y no la condición de nativos o inmigrantes fue la variable decisiva en la participación ciudadana estadounidense, mientras que los negros carecían de derechos pero eran una minoría y los indios eran asumidos como miembros de una comunidad vecina, es decir, fuera del Estado.

La debilidad del Estado latinoamericano consiste, por contraste, en que la raza hegemónica blanca no era mayoritaria y, por lo tanto, no podía conformarse una democracia y una nación sobre la exclusión de muchos[1].

El estudio realizado por otros especialistas en Latinoamérica sobre este respecto matiza y expande el pensamiento de Quijano sobre raza, colonialidad y poder hacia múltiples dimensiones en que se manifiesta. La manera en que este intelectual peruano explica el patrón del poder mundial, sobre el que se desprenden los restantes razonamientos de su texto, está sujeto a la descripción de este como un sistema, compuesto por elementos que son a su vez sistemas, y las relaciones que se establecen entre ellos.

Esta forma de abordaje, conlleva un abrazo abierto al funcional-estructuralismo y sus deficiencias como paradigma. Los ámbitos de la existencia social están articulados todos como formas de control, y cada uno sometidos a una institución de poder (empresa capitalista, familia burguesa, Estado-nación), que son “interdependientes como sistema”. De esta forma, el modelo desde el cual Quijano asume el patrón de poder mundial aparece sometido a tal perfección de engranaje que no puede explicar (o más bien invisibiliza) los reacomodos y espacios de resistencia que han existido históricamente en su interior.

Localiza, así, cuatro trayectorias seguidas por el Estado-nación en Latinoamérica:

México y Bolivia: limitada descolonización por sus respectivas revoluciones

En el Cono Sur (Chile, Uruguay y Argentina): homogeneización por exterminio

México, Perú, Ecuador, Guatemala-Centroamérica, Bolivia: frustrada homogeneización por exterminio

Brasil, Colombia y Venezuela: falsa “democracia racial”.

Sin embargo, “En defensa de mi hipótesis sobre el mestizaje colonial andino”, Silvia Rivera Cusicanqui, continúa la línea de pensamiento de Quijano, en el contexto de Bolivia, pero no concibe la “revolución” como exclusiva forma posible de cambio de un “sistema” a otro, y sí observa reacomodos, pugnas, en el plano simbólico, en la concepción de lo racial, como un intento de las clases dominantes (aunque fallido) por generar un Estado inclusivo (y componer otra forma de exclusión), y de las clases dominadas también por incorporarse y resistirse a su vez.

En su estudio diacrónico del significado de “mestizaje” en la sociedad boliviana localiza varias etapas desde el rechazo de Alcides Arguedas, hasta los movimentistas del 52, para quienes “todo rastro de identidades previas debía disolverse en aras de un modelo homogéneo y occidental de ciudadanía. La noción de ‘mestizaje’ fue un eje crucial de este imaginario progresista, y contribuyó a un largo proceso de encubrimiento de los conflictos racistas y culturales que continuaron irrumpiendo subterráneamente en la historia contemporánea de Bolivia”[2].

Como Quijano, Cusicanqui concibe el discurso sobre las razas, en este caso sobre el mestizaje, como un fenómeno que trasciende lo meramente “superestructural”, en tanto forja identidades, estrategias de ascenso socioeconómico, conductas matrimoniales, imaginarios colectivos, moldea y construye los sujetos sociales[3]. Sin embargo, complejiza en grado sumo el discurso racial al reconocer su ambigüedad y la manera en que sus mayores víctimas se reacomodan a él. El vestuario de las indígenas cochabambinas puede ser tomado como un verdadero “documento de barbarie” que oculta y explicita las contradicciones, la “fragmentación” del discurso hegemónico y su apropiación por los dominados como forma de legitimación y, efectivo ascenso social. En un comienzo, la pollera, el mantón de Manila y el sombrero Borsalino simbolizaban el “cambio” de estatus de indígenas bolivianas, ahora, en posibilidad de acceder al mundo mercantil y social dominante. Como consecuencia, este vestuario se resemantizó como emblema de este grupo de género y raza históricamente excluido y discriminado, pero esta resemantización no ha sido definitiva. “Niega y afirma”.

Silvia Rivera Cusicanqui opera como ese investigador que describe Benajmin, para el cual “todos los bienes culturales que abarca su mirada, sin excepción, tienen para él una procedencia en la que no puede pensar sin horror”. Pero la “barbarie” de sus fenómenos culturales lleva aparejada la dialéctica de cierto coto de liberación. Por ejemplo, cuando aborda el proceso de sindicalización y movilización política que generó la Revolución en los valles cochabambinos, reconoce que generaron cierta mediación entre la sociedad civil y el Estado en el cual lo racial y lo mestizo constituía una agenda obligada; sin embargo, derivó también en la exclusión de la mujer de esos espacios públicos, que desde lo privado sostenía con su trabajo la labor política o sindical del hombre. Esta labor y el tiempo libre permitieron al hombre el acceso a formas de conocimiento ilustrado occidental, imaginario que unido al de sus comunidades los dotaron de una ideología “mestiza”, mientras las mujeres se perpetuaban en la ignorancia de lo occidental y representaban el “rezago” de las tradiciones. “La vergüenza y el autorrechazo se transfieren así a las mujeres, y se emblematiza en ellas el atraso rural, la economía premercantil y la barbarie familista del pasado”[4].

Otra cuestión que podría ampliarse en el modelo de análisis que presenta Aníbal Quijano es el de cómo generar formas de participación democrática en estados donde la pluralidad étnica es considerable. Si nos atenemos a las cuatro trayectorias latinoamericanas que describe, los más “democráticos” han sido aquellos que han exterminado las “razas” estigmatizadas como inferiores; mientras que aquellos como Venezuela, Colombia y Brasil, muy diversos etnográficamente, figuran como “democracias falsas”. El arribo a una participación ciudadana y económica más horizontal parece complejizarse aún más si asumimos, como propone Kabengele Munanga[5] que cualquier superación de la diferencia en pos de una identidad unitaria resulta inviable en su sentido más profundo, y ha servido más bien para solapar la supremacía de un grupo étnico sobre otro que sublima sus rasgos como nacionales.

En este punto, Kabengele Munanga confirma el entendimiento de Brasil como una “falsa democracia racial”, a pesar de reconocer las políticas de inclusión del negro desarrolladas recientemente. “Quando os negros, através de suas entidades sociais, falam de sua identidade que deve passar pela negritude, a elite através de seus intelectuais orgânicos os criticam dizendo que eles querem dividir o Brasil, pois “nossa” identidade é única e mestiça (…) Essa crítica tem que ver com o fato de não existir um discurso político sobre a identidade branca apesar de esta existir tacitamente, pois todos têm consciência das vantagens que a branquitude lhe oferece nesta sociedade”[6].

En esta cita, palabras como “intelectuais orgânicos” remiten inequívocamente a Gramsci y se erigen como un reproche a la manera selectiva y discrecional en que el campo intelectual brasileño implementa sus ideas. Como hemos visto ya con Cusicanqui, el sindicalismo y el activismo político pueden tener un reverso de opresión. Para Munanga, estos intelectuales orgánicos, de izquierda, marxistas quizás, legitiman la hegemonía de un grupo que ha solapado su ascendencia blanca (cultural, quizás no necesariamente fenotípica) a partir del concepto de mestizaje, al cual adjudican sus valores como modo de exportarlo y dominar al otro brasileño. La reacción de estos “intelectuales orgánicos” ante el deseo de visibilizar la identidad negra responde en algún sentido a la preocupación porque la hegemonía del mestizaje blanqueado comience a perder espacios de dominación simbólica (y material). Es por eso que Munanga percibe que “não existir um discurso político sobre a identidade branca”, porque su discurso es el discurso oficial, el discurso del mestizaje.

Por su parte, Marcio André dos Santos asegura que la defensa del mestizaje que realizan Gilberto Freyre y varios intelectuales de su generación, en especial su obra Casa grande e senzala sentaron las bases del llamado “mito de la democracia racial” brasileño. “Com a valorização do brasileiro como mestiço/mulato nos meios culturais, literários, artísticos e políticos do país, apontar a existência do racismo como fenómeno presente no dia a dia dos negros era o mesmo que negar o novo nacionalismo que se engendrava”[7].

Para lograr un verdadero “multiculturalismo integracionista”, que en última instancia no atenta contra la identidad nacional sino que la vuelve más democrática, Kabengele Munanga propone visibilizar la identidad negra a partir de cuatro factores constitutivos:

La historia, contada ahora desde el punto de vista del otro, de modo que haga constar la participación de los negros en la construcción de Brasil;

La cultura, que, desde los binomios enumerados por Quijano, fue considerada como inexistente en los africanos, en tanto vivía en comunidad primitiva; cuando en realidad han aportado notablemente a las prácticas religiosas, artísticas, medicinales, tecnológicas… de Brasil;

Las lenguas, borradas por los colonizadores como una forma de dominación, pero que aún se emplean en rituales religiosos

El factor psicológico.

Respecto a este último punto, Munanga llama a identificar aquellas formas de expresión de los negros brasileños, que no se desprenden de su genética como pensó el racismo científico, sino de herencias culturales; y son difuminadas por el manto del mestizaje y la identidad nacional. “Por exemplo: o riso negro, o olhar negro, o abraço negro, a postura negra nos espaços frequentados majoritariamente pelos brancos, nos espaços frequentados majoritariamente pelos negros”[8].

En última instancia, Walter Benjamin se refiere a un mundo invisible, más bien invisibilizado, que es misión del materialista histórico llevar de phoné a logos, para expresarlo en términos de Jacques Rancière. Es este el propósito último que inspira a pensadores latinoamericanos como Aníbal Quijano, Silvia Rivera Cusicanqui, Marcio André Dos Santos, José Carlos Mariátegui, Bolívar Echeverría y tantos otros a recolocar el marxismo en Nuestra América, a repensar desde nuestro lado conceptos como colonialidad, poder, Europa, raza, todos ellos cómplices de lo que Benjamin llama “documentos de barbarie”.

 

Notas:

[1] Quijano: p. 234.
[2] Cusicanqui: p.125.
[3] Cusicanqui, p.117.
[4] Cusicanqui: p.131.
[5] Munanga, p.10.
[6] Munanga, p.13.

[7] Santos, p.5.

[8] Munanga, p.13.

 

Bibliografía:

ALTAMIRANO, C. & SARLO, B. Ensayos argentinos. De Sarmiento a la vanguardia. Buenos Aires, Ariel, 1997.

ECHEVERRÍA, Bolívar: Valor de uso y utopía. Editorial Siglo XXI. Ciudad de México, 1998.

MARIÁTEGUI, J. C. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Caracas, Ayacucho, 2006.

MARX, C.: “Trabajo asalariado y capital”. En https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/49-trab2.htm.

MUNANGA, Kabengele. “Negritude e identidade negra ou afrodescendente: um racismo ao avesso?” Revista da ABPN • v. 4, n. 8 • jul.–out. 2012 • p. 06-14.

QUIJANO, A.: “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. En https://www.google.com.mx/webhp?sourceid=chrome-instant&ion=1&espv=2&ie=UTF-8#q=anibal%20quijano%20colonialidad%20del%20poder%20eurocentrismo%20y%20am%C3%A9rica%20latina%20pdf

RIVERA Cusicanqui, S: “En defensa de mi hipótesis sobre el mestizaje colonial andino” (111-132). En Violencias (re)encubiertas en Bolivia. La Paz, Piedra Rota, 2010. En http://www.ceapedi.com.ar/imagenes/biblioteca/libros/295.pdf

SANTOS, M. A. Dos: “Negritudes posicionadas: as muitas formas da identidade negra no Brasil”. En http://www.cp2.g12.br/UAs/se/departamentos/sociologia/pespectiva_sociologica/Numero4/Artigos/marcio_andre.pdf

THORP, R: Progreso, pobreza y exclusión. Una historia económica de América Latina en el siglo XX. Banco Interamericano de Desarrollo. 1998.

 

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