Afrofeminismo en Cuba: una cartografía posible

La historia del feminismo en la isla otorga protagonismo a las mujeres blancas y desconoce las luchas de las negras y mulatas.

Archivo IPS Cuba

El espacio dedicado a la mujer negra en la investigación social cubana es aún escaso.

Desde la antigüedad, en las sociedades patriarcales, mujeres notables fueron conscientes de la desigualdad a que eran sometidas. Muchas lucharon por lograr su realización personal y alcanzaron posiciones relevantes en la política, las artes, las letras y las ciencias.

El feminismo “moderno” como tal entra en la historia de las ideas y de los movimientos sociales en Occidente, como parte de la lucha por la igualdad y la emancipación de la mujer. Esto ocurrió inmediatamente después de la independencia de los Estados Unidos (1776), de la Revolución Francesa (1789) y las demás revoluciones liberales-burguesas, las cuales se plantearon -como objetivo central- la obtención de la igualdad jurídica, las libertades y derechos políticos.

Recordemos que el liberalismo como corriente política e ideológica recorrió Europa y tuvo gran incidencia en el pensamiento independentista latinoamericano de entonces.

Pese a que la mujer siempre participó y entregó todas sus fuerzas y hasta su vida al lado de los hombres en estas contiendas, sus derechos no fueron inmediatamente reconocidos. Pronto surgió la gran contradicción que marcó el surgimiento del primer feminismo: las libertades, los derechos y la igualdad jurídica, que habían sido las grandes conquistas de las revoluciones liberales, no beneficiaron a la mujer.

Los “Derechos del Hombre y del Ciudadano” que proclamaba la Revolución Francesa se referían exclusivamente al “hombre”, no al conjunto de los seres humanos. Las palabras “hombre”, “humanidad”, “humanos”, universalizan estos conceptos acuñando un léxico androcéntrico que, con el pretexto de incluir a la mujer, en realidad la excluye. Por ello, a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano opuso la francesa Olimpia Gouze[i] la Declaración de los derechos de la Mujer y la Ciudadana (1791). A mi juicio esta luchadora con esa declaración comienza a desuniversalizar el concepto “mujer” que se ha atribuido a otros momentos posteriores del feminismo.

Esta desuniversalización se expresa en el léxico de las feministas contemporáneas. Es parte del proceso del surgimiento de las diferentes corrientes del feminismo en los diferentes contextos en que se manifiesta. Feminismo negro, asiático, del Tercer Mundo, indígena, etc.

Más tarde, como estrategia política, surgió una incipiente corriente sufragista. Las mujeres piensan que, ejerciendo el derecho al voto, podrían participar en las decisiones de gobierno, que este derecho las llevarían a compartir el poder y a la eventual conquista de sus intereses propios. Esta lucha será larga y compleja, con muchos escollos en su praxis; se desarrollará a través de lo que queda del siglo XVIII, durante todo el siglo XIX, el XX y comienzos del XXI.

Pero no debemos confundir ni identificar sufragismo con feminismo. El primero, como se afirma más arriba, persigue la obtención del derecho de la mujer al voto con el fin de participar del poder político. El feminismo, en todas sus variantes, va más allá: propone una nueva mirada, una nueva comprensión de la realidad de las mujeres, para transformarla. Pero, de cualquier manera, la lucha y los triunfos del movimiento sufragista sirvieron para unir a las mujeres, darles una enorme visibilidad y demostrar sus potencialidades. Esto ayudó, por cierto, a la difusión posterior de las ideas feministas.

Por todo ello podemos decir que el feminismo ha sido, como movimiento social, una de las manifestaciones históricas más significativas de la lucha emprendida por las mujeres para conseguir sus derechos en todas partes y que se ha manifestado según los contextos particulares de los pueblos.

Afrofeminismo en Cuba

Intentar una aproximación a las manifestaciones del feminismo negro o afrofeminismo en Cuba es un reto. Habría que demostrar, primeramente, que el afrofeminismo en esta isla del Caribe procede de África.

El desconocimiento del afrofeminismo dentro de la historia del feminismo en Cuba, de la lucha de las mujeres cubanas todas, blancas y negras, reduce el relato del surgimiento de ese movimiento a una cierta etapa y hace énfasis en el protagonismo de las mujeres blancas y aun de clase media y alta. Excluyendo o minimizando a las negras y pobres estaría incompleta esta posible cartografía.

Debemos destacar las vinculaciones entre la omisión de este hecho y los propósitos de la ilustración criolla de invisibilizar a los negros y negras y sus culturas, y aún de excluirlos de todo proyecto de nación.

No se puede negar que, recientemente, los estudios de la mujer están siendo objeto de atención por parte de investigadores en Cuba, dentro de la academia y fuera de ella. Se han publicado toda una serie de libros vinculados al campo de las Ciencias Sociales y de los estudios artístico literarios, y se han celebrado con frecuencia diferentes eventos donde se discuten trabajos sobre género.

Sin embargo, es también evidente el escaso espacio dedicado a la mujer negra en muchas de esas publicaciones y eventos.

En cuanto al tema negro en general, hemos tropezado con varios obstáculos que han hecho difícil su estudio y comprensión.

Como bien escribe el crítico cultural Roberto Zurbano, estos estudios se han realizado históricamente desde:

“…emplazamientos eurocéntricos, racistas e ideológicos desde donde se ha producido buena parte de nuestra creación, así como la crítica y la historiografía literarias; la influencia de las culturas de origen africano en nuestro acervo literario; la invisibilidad, marginación y otras deformaciones de un imaginario cultural aportado por los negros, y el lugar de dichos sujetos en el discurso y el campo de la literatura cubana del siglo xx”[ii].

Podía ser de otra manera, sobre todo cuando hemos heredado una historiografía e historia literarias que han insistido en estos conceptos hasta nuestros días, en todos los ámbitos, aun en los medios de difusión. Dos de sus características son: una visión folclorista y un sociologismo pedestre que resulta insuficiente para explicar o abordar los complejos fenómenos que trae consigo, históricamente, el tema racial.

En realidad, no teníamos las herramientas teóricas necesarias para hacerlo de otra manera. Solo muy recientemente se han conocido y estudiado entre nosotros las teorías poscoloniales y los estudios subalternos en América Latina, que nos ofrecen una perspectiva teórica más rica para abordar los conceptos de raza, negritud e identidad y pensar de una manera diferente la realidad histórica, sociocultural e ideológica en que se han desenvuelto.

Con la aparición de las teorías poscoloniales se impugna el concepto de nación y comienzan a aclararse las verdaderas relaciones entre las élites y los individuos subalternos en América Latina y el Caribe.

Ya en “Transculturación e interculturalidad. Algunos aspectos teóricos”[iii], advierto sobre la existencia de un discurso cultural hegemónico frente a otro subordinado que permanece hasta hoy por el hecho de que en América Latina y parte el Caribe nunca se produjo una verdadera descolonización, sino la sustitución de una élite criolla que mantuvo en una situación de subalternidad a indios y negros, obligándoles a reconocerse dentro del marco de una nación que los traicionó, en muchas ocasiones, luego de su participación en las llamadas guerras de independencia. Tal es el caso, por supuesto, de Cuba.

La diferencia con el marxismo, en este caso, es que este tiende a privilegiar el papel del proletariado y no tiene en cuenta las características de las sociedades latinoamericanas y caribeñas, donde coinciden otros grupos que, en muchos casos, son mayoría.[iv]

Así se produce, “… la multi-localización de la subalternidad, que ocurre al desplazar el concepto único y ordenador de “clase social” para sustituirlo por conceptos alternos, […] tales como “pluralismo”, “democracia”, “consenso”, “subalternidad”, “desplazamientos de poder”, “nuevo orden mundial” y “Gran Área” son ejemplos de tal mutación. Ellos han sustituido a conceptos como “modernización”, “dictadura”, “partido”, “revolución”, “centro-periferia”, “desarrollo”, “nacionalismo” y “liberación nacional”. Y segundo, la globalización de las bibliografías, que conduce a la idea de las “teorías viajeras”, término que a veces se usa a la inversa de lo significado por Edward Said, quien señalaba con ello el uso de teorías europeas para representar al Oriente, y que hoy se refiere, paradójicamente, a teorías cuya procedencia no es europea y que inciden en el esclarecimiento de las dinámicas de las historias eurocéntricas, proponiendo, en algunos casos, como el de Edward Glissant, una historia unificada de la dominación.”[v]

Todo ello cambió de hecho el panorama del pensamiento sobre diversos aspectos de la racialidad en cuanto al sujeto. A lo que se agregan las ideas de la corriente decolonial que, a pesar de los diferentes matices en que se manifiestan sus principales representantes, tienen como común denominador la aseveración de que con el fin de las administraciones coloniales y la formación de estados nacionales en la periferia, no vivimos en un mundo descolonizado, sino que asistimos más bien a una transición del colonialismo moderno a la colonialidad global.

Esto nos lleva a una noción de colonialidad del poder. Ellos ven el capitalismo como un sistema-mundo, como una economía-mundo. En él, individuos y países enteros quedan en la periferia y con ello los negros, los indios, las mujeres y los marginados todos.

“El sociólogo peruano Aníbal Quijano acuñó el concepto de colonialidad del poder, elaborado por intelectuales-activistas de Latinoamérica, es una categoría clave para repensar el mundo moderno y el capitalismo histórico en contra de las corrientes eurocéntricas y occidentalistas que orientan la visión no sólo de los apologistas de la modernidad capitalista, sino también de la mayoría de sus críticos. Dicha categoría se refiere a lo que Quijano define como “un patrón de dominación”, un entramado de poder que reúne de manera compleja y desigual una multiplicidad de formas de dominación y explotación que se pueden resumir con base en tres ejes: el eje de explotación del trabajo por el capital, el eje de dominación etnorracial y cultural y el eje de dominación sexual y de género.”[vi]

Blanquear, blanquear y luego hacernos respetar

Para entender el momento histórico en que se suele situar la primera etapa del feminismo en Cuba, debemos esbozar apenas una panorámica de aquellos años. Claro que el feminismo comienza donde comienza y no donde se dice que comienza. Y no es un juego de palabras.

En la primera mitad del siglo XIX existían muchas razones para ignorar que el feminismo y mucho más, el feminismo de las negras y mestizas o afrofeminismo[vii], estaba aquí desde el momento en que desembarcó el primer barco negrero en nuestras costas y que esa corriente había llegado precisamente de África, donde las mujeres habían tenido un lugar protagónico en las sociedades de origen de las cuales provenían.

Uno de los primeros problemas que encontramos para una periodización del afrofeminismo o feminismo negro en Cuba es, además del desprecio e ignorancia de las culturas africanas, el hecho de que la mujer africana, esclavizada, venía de culturas diferentes y en muchos casos ágrafas.

En esas culturas estaban enraizadas las bases que pudieran caracterizar un feminismo en aquel contexto. Formaban parte de las estructuras en que, a menudo, estaban organizadas las sociedades tribales. Sociedades secretas en las que las mujeres ejercían sus poderes y hacían uso de saberes acumulados durante siglos y contextualizados en ese medio.

Un buen ejemplo de ello es el de Geledé, originalmente una de las sociedades secretas femeninas de carácter religioso existentes en el país de los yorubas. Representa el poder femenino sobre la fertilidad de la tierra, la procreación y el bienestar de la comunidad. En el contexto brasileño actual, las feministas negras de ese país han creado un instituto de la Mujer con el mismo nombre. Una organización política que tiene por misión institucional la lucha contra el racismo, el sexismo, la promoción de las mujeres negras en particular y la comunidad negra en general.

En el país yoruba se conservan mitos, leyendas y se celebran festivales y ceremonias en honor a la Gran Madre. Todas reverencian su poder ante diferentes fuerzas de la naturaleza y coinciden en que, simbólicamente, “la Gran Madre es la matriz primera de la que surge toda la creación”[viii].

Esas mujeres eran y son altamente respetadas en sus comunidades y, además, ejercen otras funciones en la agricultura, la crianza de los hijos, la medicina tradicional como curanderas, y otras muchas que incluyen la magia y muy particularmente el comercio. Son las ialodés (yalodde entre nosotros, uno de los nombres de la oricha Ochún).

Las yalodés controlan el comercio en los mercados al aire libre. Esta costumbre se mantuvo en la época colonial y actualmente la podemos ver en muchas sociedades africanas modernas y en comunidades negras de América Latina y el Caribe.[ix]

En la historiografía cubana siempre se han privilegiado los estudios de los siglos XVIII y XIX, sobre todo este último. Este hecho ha lastrado el conocimiento de la historia anterior y, por lo tanto, de la historia del feminismo en general y del afrofeminismo en particular. Esto se hace ver en mayor medida en cuanto a las historias de negros y negras y más aún, por supuesto, de estas últimas. No es casual que el maestro Pedro Deschamps Chapeaux las denominara historia de la “gente sin historia”.

No es nada raro que en la academia y fuera de ella se ignoren estos estudios y, lo que es más, se reconozca la aparición del feminismo precisamente en el momento histórico en que comienza a gestarse la ilustración criolla entre los intelectuales representantes de la clase hegemónica. Aparecen los primeros intentos de legitimar a toda costa una literatura y una cultura criollas más allá de la metrópoli de la que estarían excluidos negras, negros y mestizos. Aunque pensaban utilizar a las mujeres negras y mestizas como reproductoras para el blanqueamiento, apareándolas con campesinos traídos de Europa.

Precisamente en el centro de este programa de ilustración criolla estaba el de proponerse eliminar la mácula de la esclavitud y de lo negro. El lema de la clase hegemónica era “blanquear, blanquear y luego hacernos respetar”.

“Cuba sería blanca y podría comenzar a ser cubana”, con estas conocidas frases, José Antonio Saco[x] trataba de excluir al negro de cualquier posible proyecto nacional.

Pero, a pesar de la voluntad de un incipiente abolicionismo, de modernizar la isla mediante la educación y de los planes delirantes de blanqueamiento de Saco y de Francisco de Arango y Parreño[xi], se encontraron con el obstáculo de reformar aquella economía de la que ellos mismos, como esclavistas, eran dependientes.

El miedo al negro preocupaba a los principales sociólogos esclavistas como Arango y Saco, sobre todo después de la Revolución haitiana. Ellos estaban tratando de salir de la esclavitud por motivos económicos y sociológicos y concibieron en esa época diferentes proyectos de nación en los cuales excluían a negras y negros. Esto nos hace recordar la cita de Fernando Ortiz:

“Uno dominó al otro por el histórico avance evolutivo de sus posiciones y técnicas, y clavó al otro en una concepción de ‘mala – vida’. La religión del dominado se tuvo por ridícula y diabólica; su lenguaje era ‘un ruido, no una voz’; su arte, risible; su moral, abominable; su familia desvinculada; su costumbre sin derecho; su ideación, absurda; su trabajo, brutal; su economía, ineficaz… ¡Todo fue negación y maldad! Se quiso al negro como ser deshumanizado”.[xii]

Esta etapa, que coincide con la ilustración criolla, está caracterizada por la crisis del sistema esclavista. Sublevaciones, conspiraciones, la Revolución haitiana con el consecuente miedo al negro exacerbado. Difusión de las ideas abolicionistas y un esfuerzo por crear una literatura nacional. Figuras destacadas en lo ideológico fueron el historiador José Antonio Saco y el sociólogo Francisco de Arango y Parreño. En lo literario descuella la figura de Domingo de Monte.

No es casual que en estos años aparezcan la revista Bimestre Cubana, Revista y repertorio bimestre de la Isla de Cuba (La Habana, 1831-1834; 1910-1959); Discurso sobre la agricultura de la Habana y medios de fomentarla de Francisco de Arango y Parreño; Memorias sobre la vagancia en la isla de Cuba; el controversial poema de Silvestre de Balboa “Espejo de paciencia”, el primer poema cubano que fue dado a conocer por José Antonio Echeverría en El Plantel (1838); la novela Francisco de Anselmo Suárez y Romero, que circuló hacia 1839 entre los asistentes a la tertulia de Domingo del Monte, pero no fue publicada hasta 1880 en Nueva York. Y, sobre todo, la más interesante y valiente de ese ciclo de novelas abolicionistas, Sab, de Gertrudis Gómez de Avellaneda, (1841)[xiii].

Protofeminismo y afrofeminismo

Es claro que, de ninguna manera, se les podría atribuir un pensamiento feminista o no. Es por ello que la periodización comienza por el protofeminismo de mediados de la década de 1830, como plantea el estudioso Julio César González Pagés.[xiv]

Dirigidas a las féminas aparecen revistas que, con gran énfasis en las labores del hogar, hacían de la mujer su “adorno”, sin plantearse ninguna de las reivindicaciones propias del feminismo como tal.

Entre las publicaciones más importantes que surgieron estaban: Ramillete Habanero (1854), Album Cubano de lo Bueno y lo Bello (1860), La Noche (1864), El Céfiro (1866), Las Hijas de Eva (1874), El Recreo de las Damas (1876), El Album de Matanzas (1881), La Armonía (1882), La Familia (1884), Minerva (1888), La Mulata (1891), La Cotorra (1891), Revista Blanca (1894). Además de las colaboraciones de un gran número de mujeres en otro tipo de prensa escrita. [xv]

Un ejemplo de las intenciones de este periodismo lo fue La Moda o Recreo semanal del Bello Sexo, cuyo número inicial vio la luz el 7 de noviembre de 1829. El lema de la revista, que no varió en los números que se publicaron, fue: “Escribe en blando y dulce y fácil verso/ Cosas que cualquier niña entender pueda”.

Gertrudis Gómez de Avellaneda rompió estos arquetipos:

“Oh, las mujeres! pobres y ciegas víctimas. Como los esclavos, ellas arrastran pacientemente su cadena y bajan la cabeza bajo el yugo de las leyes humanas. Sin otro guía que su corazón ignorante y crédulo, eligen un dueño para toda la vida. El esclavo al menos puede cambiar de amo, puede esperar que juntando oro comprará algún día su libertad, pero la mujer cuando levanta sus manos enflaquecidas y su frente ultrajada para pedir libertad, oye al monstruo de voz sepulcral que le grita: en la tumba.” [xvi]

Sin embargo, en esta relación de publicaciones hay una que destaca por lo diferente de su discurso, que ya no podríamos llamar protofeminista sino afrofeminista o feminista negro. Es el de las mujeres que se nuclearon alrededor de la revista Minerva, muy bien estudiada por la Doctora María del Carmen Barcia.[xvii] Ellas pudieran llamarse afrofeministas.

“En esa misma etapa, un grupo de poetas negras y mestizas fueron capaces de articular un discurso completamente diferente al de las mujeres blancas. Abordaron en sus textos temas tales como la reivindicación de su identidad y de su africanía, la experiencia de la esclavitud, el orgullo racial y la exhortación a la superación cultural.”[xviii]

Se expresan claramente y de una manera muy valiente y combativa los requerimientos de clase, raza y género que caracterizan al afrofeminismo o feminismo negro. Por los que estaban dispuestas a luchar y ser reivindicadas en su condición.

La poetisa África Céspedes expresa:

“La mujer negra, sañudamente tratada por sus viles explotadores, viene hoy a ser el blanco más saliente a donde dirigen sus saetas envenenadas aquellos mismos que traficaron con su noble sangre en los luctuosos días de la esclavitud. Por eso […] nos preparamos a la defensa en el constante batallar porque estamos pasando; y tal haremos hasta que se nos considere tal como somos y no tal como cada artista pirata le ha parecido o convenido a sus medrosos fines […] nos invitan a luchar, pues luchemos”[xix]

Por lo tanto, podemos afirmar que las primeras feministas en nuestro país fueron las negras y mulatas. Las que llegaron en condiciones de esclavizadas y desde los primeros momentos adoptaron actitudes de rebeldía y resistencia ante la vida carcelaria y los trabajos forzados de las plantaciones. Se fugaron, participaron en el amplio movimiento de palenques en nuestras montañas y montes y hasta encabezaron palenques bien conocidos como el de la mítica Madre Melchora, en la zona de Pinar del Río.

Las que participaron en las conspiraciones y en los levantamientos, como Fermina Lucumí, figura principal en los alzamientos de Triunvirato, de 1843-1844, que puso en crisis todo el sistema esclavista y la seguridad de la colonia, obligando al capitán General O´Odonnell a sofocarlas. Como una verdadera heroína, logró unir a sus pueblos y enfrentó al ejército español. Las que lucharon en nuestras guerras de independencia del siglo XIX, en los movimientos obreros, comunista, campesino y guerrillero en pleno siglo XX y se han incorporado a todas la esferas de la Revolución hasta nuestros días.

Las mujeres afrocubanas esclavizadas en las plantaciones, trabajadoras en las ciudades o las que alcanzaron a pertenecer a la “clase media de color”, a todas, su propia condición de subalternidad en la sociedad colonial las hizo trabajar, luchar y manifestarse con una clara conciencia de raza, género y clase que ya podemos decir que son las primeras manifestaciones del feminismo en nuestro país; pero del feminismo negro o afrofeminismo, ya que los factores raza, racismo, discriminación son los   que marcan la diferencia, en última instancia, con las ideas de otras modalidades del feminismo.

Por todo ello coincido con la feminista afronorteamericana Patricia Collins. Ella considera temas fundamentales que caracterizarían el punto de vista feminista negro: el rescate del legado de una historia de lucha; el reconocimiento de la naturaleza interconectada de raza, género y clase y el combate a los estereotipos.

Feminizar la negritud

Un grupo de mujeres, investigadoras, escritoras, periodistas, activistas, hemos comenzado a trabajar hace unos años sobre la presencia de la mujer negra y mestiza en la sociedad cubana de todos los tiempos.

Nos encontramos con muchos obstáculos y casi siempre nos quedamos en   visibilizar los hechos históricos que nos conciernen: esclavitud, colonialismo, y entramos a mostrar el racismo y las exclusiones en la sociedad cubana contemporánea basándonos en nuestras propias experiencias personales. Pero pocas veces nos adentramos en el plano teórico.

Es cierto que el conocimiento de las nuevas herramientas teóricas que nos ofrecen los estudios subalternos, los poscoloniales y los del giro decolonial nos abrieron el diapasón de posibilidades. Pero ¿hasta qué punto? Estas herramientas casi siempre han sido abordadas desde posiciones androcéntricas que, muchas veces, dejan fuera de ese marco teórico las problemáticas de la mujer negra en particular. Cuando se habla de racismo se está hablando del hombre negro; cuando se habla de feminismo se está hablando de la mujer blanca, ¿y las negras qué?

Estas lagunas teóricas se agravan si pensamos en el hecho de que muchos de los que supuestamente lideran los estudios y acciones que están emprendiendo tardíamente sobre el tema racial tienen una formación totalmente androcéntrica, sexista y eurocéntrica.

En muchos de sus escritos ni siquiera mencionan a las mujeres ni sus problemáticas. Parafraseando a la filósofa brasilera afrofeminista Sueli Carneiro, hace falta no sólo ennegrecer el feminismo, sino “feminizar la negritud”.

* La autora es narradora e investigadora teatral.


Notas:

[i] Olympe de Gouges (Montauban, Francia, 7 de mayo de 1748) es el pseudónimo de Marie Gouze, escritora, dramaturga, panfletista y política francesa. Se pronunció contra la esclavitud y por los derechos de la mujer. Por sus ideas muere guillotinada en París, el 3 de noviembre de 1793.

[ii] Roberto Zurbano: El triángulo invisible del siglo xx cubano: raza, literatura y nación, en Temas no.46, abril-junio de 2006, p-111.

[iii] Inés María Martiatu: “Transculturación e interculturalidad. Algunos aspectos teóricos”, en: Tablas no4., 1996.

[iv] Inés María Martiatu: “Mayoría étnica y minoría cultural”, en El rito como representación, Ediciones UNION, La Habana, 2000.

[v] Manifiesto Inaugural del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos. Publicado inicialmente por la revista Boundary 2 (vol. 20, número 3) y reimpreso luego en el volumen The Posmodernism Debate in Latin America (eds: J. Beverley, J. Oviedo, M. Aronna, Duke University Press 1995) con el título “Founding Statement”. Agradecemos a Boundary 2 y a Duke University Press por autorizarnos a incluir esta traducción en castellano (N.E.). Traducción: Santiago Castro-Gómez.

[vi] Agustín Laó-Montes: “Hacia una cartografía del campo político afrodescendiente en las Américas”, en CASA de las Américas, n. 264, julio-septiembre de 2011 pp.

[vii] Utilizo indistintamente feminismo negro o afrofeminismo cuando, además de las demandas del feminismo referidas al género y clase, se articula con el factor raza.

[viii] Jurema Wernek, De Ialodês y Feministas: “Reflexiones sobre la acción política de las mujeres negras en América Latina y El Caribe”, en Feminismos Disidentes en América Latina y el Caribe. En: NOUVELLES QUESTIONS FEMINISTES, REVUE INTERNATIONAL FRANCOPHONE. Vol.4, no.2, 2005, pp.27-49.

[ix] Es curioso apreciar cómo, desde una visión sexista, se ha deformado en Cuba la imagen de Ochún. Muchos la describen haciendo énfasis en la sexualidad y seducción, y no como se concibe entre las yalodés de África.

[x] José Antonio Saco y López Cisneros (Bayamo, Cuba, 7 de mayo de 1797Barcelona, España, 26 de septiembre de 1879). Sociólogo, periodista, historiador y economista. Se destacó por su postura opuesta a la esclavitud y contra la anexión de Cuba a los Estados Unidos. Vocero precursor de la identidad nacional. A él se debió el que por primera vez se adjudicara el calificativo de “cubana” a una institución en Cuba, al proponer que se le diera el nombre de Sección de Literatura Cubana, a la que este fundara en la Sociedad Económica de Amigos del País.

[xi] Francisco de Arango y Parreño (La Habana, 22 de mayo de 1765 – 21 de marzo de 1837). Abogado, comerciante y economista cubano. Uno de los promotores de la creación de la Sociedad Económica de Amigos del País, y con posterioridad ocupó el cargo de Director. Figura de primer orden en la vida política de la Isla de la época. Arbitro de la Comisión Mixta (1819) que se ocuparía de la cuestión de la trata de esclavos.

[xii] Fernando Ortiz: “Más cerca de la poesía mulata, escorzos para un estudio”, en Revista Bimestre Cubana, La Habana, No. 3, mayo-junio, 1936, p. 439.

[xiii] Anterior a La Cabaña del Tío Tom, de Harriet Beecher Stowe, publicada en 1852.

[xiv] Julio César González Pagés: “Las etapas históricas del feminismo en Cuba: reflexiones y experiencias (1878-1952)”, en Cubaliteraria. www.cubaliteraria.com

[xv] Idem.

[xvi] Idem

[xvii] María del Carmen Barcia Zequeira: “Mujeres en torno a Minerva”, La Rábida, n. 17, 1998, Huelva.

[xviii] Sandra Álvarez Ramírez: “Mujeres, raza e identidad caribeña. Conversación con Inés María Martiatu”, en La Gaceta de Cuba, no.1, enero-febrero de 2010, pp.: 42-45.

[xix] Idem. P.15.

Un comentario

  1. Wanda Montalvo Álvarez

    muy bueno, espero que ustedes me envíen uno pero sobre República Dominicana

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