Teología de la liberación en Cuba

La fe ya no es un asunto privado.

En Cuba, un país que deberá esmerarse con mucho cuidado en ser económicamente viable, políticamente participativo, socialmente justo y ecológicamente sostenible; la iglesia debe retomar, creativa y complejamente, la relación entre fe y política.

 

«El amor y la verdad se darán cita, la paz y la justicia se besarán,

la verdad brotará de la tierra y la justicia mirará desde el cielo.

El Señor mismo traerá la lluvia y nuestra tierra dará su fruto».

(Salmo 85).

 

Cuba: azúcar y café. Mezcla desenfrenada y original de razas y culturas, mitos, creencias y subjetividades. Negros, blancos, chinos, árabes… Memoria presente y futuro que puja y se construye tercamente. Ínsula abierta a los mares, a los vientos del Norte y del Sur. Sentada en el portón de las Américas, en medio de muchos caminos y encrucijadas; orienta su vela a los cuatro puntos cardinales para insertarse en el universo desde la hondura de su raíz mestiza.

Cuba es un ajiaco, un amasijo de sueños y porfías, de lamentaciones y desencuentros. ¿Cómo entender la religiosidad de una nación en la que conviven variadas formas de representación cultural?

Así como la blanconaza azúcar y el negrísimo café se juntaron para hacer de la «Perla de las Antillas» síntesis y mixtura, en el plano de la religiosidad convivieron, dramáticamente, por largos siglos, el catolicismo de los blancos conquistadores con las religiones animistas de los negros africanos esclavizados.

Aunque los negros llegaron a ser, durante siglos, mayoría numérica sobre los blancos, la religión católica fue la «oficial» y pública; mientras la de los negros estuvo proscrita.

Por fuerza del látigo y el grillete, y confinados en barracones o bajo el ardiente sol de los cañaverales, la población negra tuvo que esconder su religión y adoptar disímiles estrategias para mantener vivas sus creencias y prácticas religiosas; por ejemplo, designaron a sus deidades con el nombre de los santos católicos de la religión de sus amos; así Ochún es Santa Bárbara, Yemayá es la Virgen de Regla… Sin embargo, durante centurias, en la convergencia de influencias étnico-culturales africanas e hispánicas, se fue conformando un complejo religioso cubano, de origen africano, que mantiene vigencia hasta nuestros días.

A este entrecruzamiento singular de gentes y religiones se sumaron, desde fines del siglo xix, las iglesias protestantes, con sus múltiples denominaciones, procedentes de los Estados Unidos.

Partiendo de estos antecedentes históricos y culturales, el intento de atribuir al pueblo cubano una religiosidad bien definida es artificioso, cuanto más en la vida cotidiana el cubano expresa una fe que se manifiesta de maneras diferentes y, muchas veces, no mediante la práctica sistemática; aunque también es cierto que existe una tradición de la religión organizada, metódica y militante.

Tal vez la condición de isla, más bien archipiélago rodeado de mar por los cuatro costados, ha contribuido a reafirmar la unidad dentro de la diversidad. Como parte de esa diversidad de pensares y sentires, la religiosidad del cubano se integra al ser nacional.

En medio de tan evidente trama, donde ser católico y masón, venerar a la Caridad del Cobre —patrona nacional—, asistir a la Escuela dominical, hacerle misas a los muertos, rezar contra el «mal de ojo», tirar los «caracoles» y caminar más de 20 cuadras con una piedra amarrada a la cintura hasta el santuario de San Lázaro, Babalú Ayé, para cumplir una promesa— era y es cosa natural; ¿qué conflicto podría haber entre fe y revolución, entre iglesia y política a la altura de enero de 1959?

 

Puja de poderes

El principal encontronazo se produjo entre el poder cultural e ideológico de la Iglesia católica y el nuevo poder revolucionario. Las medidas radicales adoptadas por el gobierno —reforma agraria, urbana y nacionalizaciones— no fueron bien vistas por la jerarquía católica cubana, históricamente aliada al poder económico y político durante los más de 50 años de dominación neocolonial. Sin embargo, conviene aclarar que no todos los sacerdotes reaccionaron negativamente frente a los cambios producidos por la Revolución. Algunos, como el padre Guillermo Sardiñas, pusieron su vocación cristiana al lado de los humildes y supieron compartir su pan y su vino con ellos, antecediendo premonitoriamente al compromiso cristiano que entregaría al lado de la causa de su pueblo, años más tarde, el sacerdote católico colombiano Camilo Torres.

Un activo militante católico de la ciudad de Matanzas refiere que “el catolicismo que llegó a la isla estaba comprometido con la colonización española, con una economía de plantación, esclavista y clasista, que entró en crisis con la Revolución en 1959 y desde entonces ha vivido como en un gueto”.

La jerarquía de la iglesia católico-romana en Cuba fue la más afectada desde el punto de vista económico y de la pérdida de su hegemonía. Así comienza un proceso de distanciamiento del proceso desde los primeros momentos de 1959. Gabriel Coderch, católico y Coordinador del Grupo de Reflexión y Solidaridad Oscar Arnulfo Romero, opina que “la jerarquía de la iglesia cubana no estaba preparada ni se encontraba en condiciones de aceptar los cambios; se alía a sectores poderosos de la sociedad y trata de defender los intereses de estos. Pero hubo sus excepciones: el padre Sardiñas y otros, incluyendo a laicos, manifestaron su compromiso con la Revolución”.

Un aspecto interesante, que ayuda a comprender mejor las causas de las confrontaciones entre iglesia católica y Revolución, tiene que ver con el hecho de que, cuando triunfa la Revolución cubana, no había ocurrido el Concilio Vaticano II, que se produce en 1962; por tanto, la repercusión de este acontecimiento demora en entrar a la Isla.

Es indudable que las autoridades católicas que chocan con la Revolución tenían un pensamiento pre-conciliar. Como bien explica María López Vigil en su artículo «Un pasado aún presente1», “a aquellos obispos —también a sacerdotes y a monjas— les faltaban herramientas teóricas y experiencias prácticas a partir de las cuales entender lo que pasaba”. Por otra parte, gran parte del clero católico era extranjero, fundamentalmente español, cuyas ideas nacionalistas tenían un matiz franquista. ¿Cómo podían entender, entonces, los sacerdotes católicos, las profundas transformaciones realizadas por el proyecto revolucionario?

El protestantismo, por otra parte, adoptó diferentes posiciones respecto al proceso, que estaban en correspondencia con su propia diversidad denominacional pero, también, marcadas por el hecho de que las iglesias protestantes en Cuba heredaron de las iglesias y misioneros estadounidenses una teología conservadora y apolítica. Hubo incomprensiones que generaron, en unos, algunas situaciones de conflicto y hostilidad; mientras la mayoría confinó su vida cristiana al interior de los templos.

Sin embargo, también hubo pastores y laicos que, tempranamente, vivieron su fe desde el compromiso revolucionario, resistieron la actitud conservadora de sus jerarquías y fueron abriendo un camino para que las iglesias evangélicas tuvieran un espacio en las transformaciones sociales; lo cual explica una identificación más rápida de sectores de estas iglesias con la Teología de la Liberación en la pasada década de los sesenta que la que pudo haber ocurrido con los católicos, a pesar de que esa teología en América Latina tenía una enorme tradición católica.

Muchos de estos pastores, educados en el Seminario Evangélico de Teología de Matanzas y en el pensamiento protestante más progresista del momento, tratan de hacer una teología contextualizada desde el compromiso y la participación en el proceso revolucionario. Un pequeño sector ecuménico comienza a repensar la misión de la iglesia en el contexto de una sociedad socialista.

El pastor bautista Raúl Suárez, diputado al Parlamento cubano y director del Centro Memorial Dr. Martin Luther King, Jr. (CMMLK), ha dicho que su “segunda conversión” se inició en 1959, con el triunfo de la Revolución, cuando logró, progresivamente, deshacerse del “protestantismo apático e indiferente” en el que había sido educado. “La revolución, con su carga humana, de justicia social y de oportunidades para todos y todas, ayudó a aterrizar mi fe, en un proceso que no ha estado exento de tensiones”.

 

Cuba socialista

El poder revolucionario, por su parte, nunca se sintió en conflicto con la iglesia, a pesar de que los sectores ricos, privilegiados, de la clase alta y media cubana, pusieron todo su empeño en colocar a las iglesias contra la Revolución.

El propio Fidel Castro, en entrevista sostenida con el sacerdote y escritor brasileño Frei Betto —que luego se convirtió en el libro, Fidel y la religión—, reconoce que «en Cuba íbamos a construir el socialismo lo más organizadamente posible, en un período razonable de tiempo, con la menor cantidad de traumas y de problemas, pero las agresiones del imperialismo aceleraron el proceso revolucionario».

En 1961 Cuba se declara socialista a raíz de los ataques mercenarios por Playa Girón (Bahía de Cochinos). Esto hace temblar a no pocas conciencias de la iglesia cubana. Aparece un fantasma: el temor al «comunismo». En este sentido, Ofelia Miriam Ortega —pastora presbiteriana y primera mujer ordenada al pastorado en Cuba y en América Latina— recuerda una experiencia personal: “los misioneros norteamericanos siempre nos hablaban de la famosa cortina de hierro, del comunismo como el mal al que los cristianos teníamos que enfrentarnos. Cuando la Revolución se proclamó socialista, todos sentimos temor. No creo que hubiera alguna iglesia que haya estado exenta de ese miedo al comunismo; y algunos pastores y líderes laicos se fueron de Cuba por ese temor que se les había sembrado, no sabían cómo responder a los cambios, a las transformaciones que empezaban a ocurrir en el país”.

Por otra parte, la universalización y gratuidad de la enseñanza, asegurada tempranamente por el poder revolucionario, estuvo precedida por la nacionalización, entre otras, de las escuelas religiosas. En este escenario se produjo un éxodo sin precedentes en parroquias católicas e iglesias protestantes. Cerca del ochenta por ciento de los pastores de estas últimas iglesias abandonan el país, principalmente hacia los Estados Unidos.

 

Entre dos aguas

La iglesia católica de una parte, que nunca en Cuba tuvo una base popular, se encierra en sí misma, en lo que el sociólogo Aurelio Alonso llama exilio interior y “compromete su prestigio en la empresa de poner al pueblo en conflicto con sus propios intereses”. Mientras en las iglesias evangélicas y protestantes, francamente diezmadas por el éxodo, comienza a producirse una mayor concientización e inserción en el proceso de transformaciones sociales abierto por la Revolución, tal vez porque la base social sobre la cual desarrollaban su práctica de fe estuvo históricamente ligada a las capas más humildes del pueblo cubano.

Por los conflictos antes expuestos, en los años sesenta de la pasada centuria, se revelan sentimientos de intolerancia hacia los religiosos. La práctica de la religión era vista como un riesgo político y, cuando menos, con prejuicio.

Progresivamente se produce la asunción doctrinal del marxismo leninismo. Sobre este particular Alonso aclara: «El otorgamiento de un rango doctrinal al ateísmo, aún a despecho de la evolución del pensamiento cristiano en nuestro propio continente, ha obstaculizado la comprensión de la dimensión cultural del fenómeno religioso en su totalidad […] El ateísmo dogmático tiende a hacer de la Revolución una alternativa confesional y, por tanto, se hace sentir en formas de discriminación ideológica»2.

En aquella etapa, no pocos cristianos fueron objeto de discriminaciones e intolerancia. Sin embargo, la inmensa mayoría de ellos asumieron esas actitudes como parte de un proceso educativo. Claro, las discriminaciones que ocurrieron en Cuba no tuvieron la connotación de la de otros países socialistas o de otras revoluciones. Parte del testimonio cristiano era establecer un diálogo educativo y romper fronteras con quienes en la sociedad también veían en otros cristianos apatía hacia la Revolución.

En los setenta, la isla afianza sus relaciones con el bloque de países socialistas y, en especial, con la antigua Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS). El marxismo de estilo soviético, ya presente en la Revolución, se adueña de todos los terrenos e impone sus dogmas. “El modelo soviético —acota el reverendo Raúl Suárez— hacía mucho énfasis en el ateísmo científico, de tal manera que este era visto como parte esencial del marxismo. Esto influyó en la relación de la Revolución con las iglesias porque reforzó una mentalidad antirreligiosa en algunas personas, en algunos funcionarios, que veían a los cristianos como personas débiles ideológicamente”.

Por esa época, la mayoría de las cubanas y los cubanos religiosos manifestaban su fe hacia el interior de su corazón. No dejaban de creer y adorar a Dios, pero ya no eran frecuentes sus visitas a la iglesia. Es obvio que al privatizarse la religión, los espacios institucionales se debilitaron socialmente; pero en la mente de unos cuantos tozudos se fortalecía la convicción de una fe y un compromiso que reclamaba un espacio dentro de la construcción socialista.

Al mismo tiempo, el bloqueo del país norteño, impuesto oficialmente contra Cuba desde 1961, terminó por separar a las iglesias cubanas del resto de sus hermanas de América Latina y cortó los vínculos históricos que unían a las evangélicas y protestantes con sus homólogas de los Estados Unidos. De modo que estas quedaron aisladas y fuera del contexto social y del pensamiento teológico del momento.

Del lado católico, a partir de 1969 hay señales positivas en la jerarquía, que de alguna manera recibe los aires de la Conferencia Latinoamericana de Medellín y se producen documentos pastorales que implican un cierto reconocimiento a aspectos positivos de la Revolución. Esa apertura se caracteriza por una lenta recuperación del diálogo protagonizada principalmente por el Arzobispo Francisco Oves (1970-78).

Gabriel Coderch era seminarista cuando a Oves lo nombran Arzobispo de La Habana. «Él era un gran humanista —recuerda—, un hombre que empezó a estudiar la realidad cubana y a entender los cambios que se estaban produciendo en ella. Desgraciadamente, era uno solo entre las autoridades católicas cubanas, con un pensamiento abierto. Algunos superiores de órdenes religiosas escribieron a sus casas matrices en el Vaticano o en España para denunciar la postura de Oves en cuanto al diálogo creciente con el gobierno revolucionario».

Muy a pesar del bloqueo estadounidense y del ateísmo marxista, aquella minoría de matriz ecuménica comienza a releer la Biblia “sin los espejuelos de los misioneros”; continúa repensando la teología y la praxis de la fe dentro del socialismo, desplegando un trabajo concientizador al interior de sus iglesias, tratando de romper los muros entre fe y política, entre iglesia y mundo, y promoviendo la responsabilidad social del cristiano como testimonio eficaz.

Como resultado, se configura un movimiento ecuménico que se articula en torno al Consejo Ecuménico de Cuba, hoy Consejo de Iglesias de Cuba (CIC), el Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC), la Unión Latinoamericana de Juventudes Ecuménicas (ULJE), la Acción Social Ecuménica Latinoamericana (ASEL), la Comisión Evangélica Latinoamericana de Educación Cristiana (CELADEC) y la Coordinación Obrero Estudiantil Bautista de Cuba (COEBAC), entre otras.

 

Teología en Revolución

Luego del Concilio Vaticano II, el verdadero vuelco de la Iglesia en este continente se produce con la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín, en 1968. A partir de ese momento, la iglesia declara la centralidad de la opción por los pobres. El propio Frei Betto ha dicho, en su libro Fidel y la religión, que “más que lo que la Iglesia hizo en opción por los pobres, por fuerza al movimiento popular y al movimiento sindical, los pobres hicieron opción por la Iglesia, o sea buscaron en la Iglesia una opción para mantenerse organizados, articulados, conscientes y actuantes”. Se crean miles de Comunidades Eclesiales de Base en toda América Latina y, a la par, surge una reflexión teológica, auténticamente latinoamericana, que sirve de guía y apoyo para la lucha de las comunidades campesinas e indígenas, sindicales y obreras.

Mientras sucedía esta revolución de la fe en el continente, en Cuba Sergio Arce, pastor presbiteriano, quien asumió el rectorado del SET de Matanzas en la década de los sesenta del pasado siglo xx, ya había escrito en 1965 un folleto titulado “La misión de la iglesia en una sociedad socialista”, donde esbozaba las pautas de la reflexión teológica en el contexto de la Revolución.

Pero el bloqueo económico y el aislamiento en que vivían las iglesias en esos años impiden que se conozca en Cuba el pensamiento teológico latinoamericano. Tuvo que pasar casi una década para que se dieran los primeros contactos.

Esto corrobora lo que muchos de los líderes de iglesias y dirigentes ecuménicos cubanos afirman: que antes de que muchos de ellos entraran en contacto con la Teología de la liberación, ya en la Cuba de los sesenta se hacía una reflexión teológica, a partir de los referentes concretos de su práctica de fe en el escenario revolucionario. El contacto con los principales teólogos de la liberación, años más tarde, confirmaría la certeza de este pensamiento y, sobre todo, de una práctica teológica y pastoral cubana al lado de la Revolución.

El gobierno abre un paréntesis al aislamiento de Cuba. En 1971, durante su visita a Chile, Fidel Castro se reúne con algunos católicos miembros del movimiento Cristianos por el socialismo, e interpelado por el compromiso militante de estos, de manera inédita, aboga por la alianza estratégica entre cristianos y marxistas. En 1972 tiene lugar, en Santiago de Chile, el Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo. Una delegación cubana, encabezada por el propio Sergio Arce, participa en el evento. Inmediatamente después se organizan en Cuba seminarios y jornadas teológicas donde son debatidos los documentos y, en 1973, circula una edición que recoge las memorias del encuentro. Por esos años comienzan a desarrollarse los Encuentros Internacionales de Teólogos y Científicos Sociales en el Seminario Evangélico de Teología de Matanzas.

Al evocar esa etapa, el reverendo Raúl Suárez recuerda: “muchos de los aspectos que planteaban en América Latina los teólogos de la liberación, ya nosotros los habíamos arañado intuitivamente a partir de la Biblia, de la experiencia pastoral”.

Lo cierto es que estos encuentros y la avidez de muchos cristianos cubanos por conocer el pensamiento teológico en boga en América Latina crearon las bases para un mayor acceso a ese pensamiento. ¿Pero cuáles eran, en esencia, las coincidencias y diferencias entre la teología que se hacía en Cuba en esos años y la teología de la liberación?

En síntesis, las coincidencias se dan en el marco teórico general, que sigue siendo válido en la Teología de la liberación y que parte de la unidad entre la historia profana y sagrada; la historia del ser humano es una y, por lo tanto, en su interior es donde tiene lugar el proceso salvífico que exige la coparticipación comprometida de los cristianos; y más tarde, lo que aún estaba en ciernes en aquellos años, la hermenéutica y exégesis bíblica latinoamericana que,  con la contribución de la educación popular, recrea el movimiento de relectura popular de la Biblia.

Las diferencias las explica el pastor presbiteriano Reinerio Arce: “La primera gran pregunta que sustentaba el debate en los años setenta y ochenta de la pasada centuria, con los teólogos de la liberación latinoamericanos, era: ¿en qué términos hablar de liberación en Cuba? Estaba claro que algunas categorías e ideas de la Teología de la liberación se podían utilizar, pero otras no; incluso con aquellas cuestiones que luego fueron problemáticas —como la misma categoría de pobres, que es central— cómo hablar de pobres en la Cuba de esos años, ¿quiénes eran los pobres, cómo identificarlos? En América Latina era muy fácil, pero en nuestro contexto no era así. Otra diferencia es que la teología cubana o nueva teología cubana es de matriz evangélico-protestante, mientras que en la Teología de la Liberación tiene un peso fundamental el pensamiento católico”.

No son pocos los teólogos cubanos que refieren que otra de las divergencias estriba en que si para la teología latinoamericana el Éxodo es lo más importante, para la cubana es el Génesis, es decir, la teología de la creación, del trabajo.

La pastora Ofelia Miriam Ortega, al recordar los años en que suceden los primeros contactos con la Teología de la liberación, cuenta que “la reacción no fue muy favorable, sucedieron fuertes encontronazos, sobre todo, porque algunos teólogos de la liberación decían que en Cuba no se estaba haciendo teología. Hay que tener en cuenta que la Revolución cubana se produce antes del Concilio Vaticano II, antes de la teología de la liberación, antes de la revolución nicaragüense. ¡Mira, bastante bien entendimos! Es cierto, también, que la salida de muchos pastores y religiosos hizo que reaccionáramos de manera cautelosa al paradigma bíblico del Éxodo, paradigma por excelencia para la América Latina de aquellos tiempos; para los cubanos, sin embargo, el paradigma era el de «la teología del desierto», es decir, de los que quieren volver atrás, a comer de las ollas repletas, e inclusive, la palabra «éxodo» nos sonaba a «exilio», entonces las iglesias estaban vacías. Eran momentos muy difíciles para quienes decidimos quedarnos en Cuba y defender nuestra fe”.

“La Teología de la liberación llega a Cuba ya elaborada, no solo teóricamente, sino en la práctica —acota por su parte Gabriel Coderch—, pues surge como consecuencia de la situación económica, social y política existente en América Latina. En nuestro país no puede ser adoptada tal y como era por una razón: la base fundamental de su elaboración teológica en el terreno económico y social estaba casi resuelta en el país; sin embargo, nos sirvió como pauta para otro entendimiento y para mejorar nuestra propia sociedad en muchos aspectos, incluso hoy nos sirve para repensar la fe en las condiciones actuales, donde el panorama de Cuba ya no es el mismo, han emergido nuevos problemas y nuevos temas que siguen siendo permanentes retos para todos nosotros”.

 

Los ochenta: se reaviva el diálogo

A juicio de no pocos estudiosos, el gran viraje en la percepción de la revolución ante el hecho religioso lo proporcionó la revolución nicaragüense. María López Vigil afirma que “en ese intercambio permanente, diario, que duró más de 10 años, los cubanos se toparon enseguida con la religiosidad de una buena parte del pueblo nicaragüense, que no tenía contradicciones con la Revolución […] Encontraron sacerdotes que eran a la vez ministros de Dios y ministros del pueblo. Experimentaron a qué sonaba la Teología de la liberación, no en la oposición y denunciando injusticias —como en el resto de América Latina—, sino en el «poder y anunciando logros».

En los ochenta del pasado siglo xx —años de bonanza económica para los cubanos—, las tensiones entre iglesia y Estado parecían haberse flexibilizado. Diversos movimientos e instituciones ecuménicas, cuya presencia en la sociedad ya venía haciéndose notar, se fortalecen y ponen en evidencia una proyección más sistemáticamente orientada a afianzar el entendimiento con el Estado y el Partido, en un contexto de inserción social comprometida.

Dentro de la iglesia católica se produce un acontecimiento que, sin dudas, marcó positivamente las relaciones de esa iglesia con el Estado y que tuvo su punto culminante en el Encuentro Nacional Eclesial Cubano (ENEC) de 1986. El ENEC se da como parte de un proceso largo de las complejas relaciones entre la iglesia católica y la Revolución, donde esta última aparece consolidada, sobre todo a la altura de 1985, cuando se desata un período que los cubanos, acostumbrados a darle nombre fabuloso a todo, etiquetamos como Proceso de rectificación de errores y tendencias negativas, que genera un profundo y serio debate de ideas; hace una mirada crítica a nuestras relaciones con el campo socialista, una mirada también hacia adentro del país y propone una recuperación de los valores originarios de la Revolución y de su pensamiento más auténtico.

A la altura de 1986, la Revolución muestra un proyecto de socialismo cubano consolidado y perdurable. En el trasfondo del ENEC está presente este hecho. Hay algunas afirmaciones que son síntomas de estos cambios, tal vez la más notoria es aquella donde la iglesia católica afirmó que “la Revolución nos enseñó a dar por justicia lo que nosotros dábamos por caridad”.

No es menos cierto que también en esos años, aunque no de manera masiva y abierta, se anima la relación e interlocución con las iglesias latinoamericanas; es decir, con la iglesia de la opción por los pobres; se sucedieron las visitas a Cuba de algunos obispos comprometidos, los viajes de Frei Betto. Y todo eso creó un ambiente que condujo a esta reflexión. Se esperaba, sin embargo, que el ENEC fuera la plataforma de la iglesia católica para los años siguientes. Pero no fue así. Al referirse a este hecho, Reinerio Arce lo califica como un acontecimiento a destiempo. Allí se da un proceso que hacía 10 años atrás se había producido en las filas de las iglesias evangélicas, aunque fue, sin dudas, un paso de avance para la iglesia católica, tal vez su momento de mayor apertura, algo verdaderamente positivo”.

“Los años que siguieron al ENEC registran, hasta 1990, el punto más alto en la comunicación entre Estado e Iglesia desde 1959, —afirma Aurelio Alonso en su libro Iglesia y política en Cuba—, referido tanto a la vertiente diplomática, relaciones con el Vaticano, como a la política interior —relaciones con la jerarquía doméstica—; tanto en lo relativo al intercambio con las instituciones como a la comprensión del hecho religioso en el plano cultural”.

Si intentáramos hacer un recorrido por algunos acontecimientos que ejemplifican eso que Alonso califica como «punto más alto en la comunicación Estado-Iglesia», comprobaríamos que a fines de 1988 viaja a Cuba el cardenal Roger Etchegaray, presidente de la Pontificia Comisión “Justicia y Paz”, cuyo propósito, entre otros, fue activar la iniciativa de una visita del Papa a Cuba. En abril de 1989 viaja a Roma el Arzobispo de La Habana, con la invitación oficial de la Conferencia de Obispos de Cuba y luego lo hace el jefe de la Oficina de Asuntos Religiosos del Comité Central del Partido para llevar también la invitación formal del gobierno de la isla al sumo pontífice.

La religión empezó a salir de los centros de adoración y a ocupar espacios en la sociedad cubana. En estos años, cuatro eventos dan un impulso a la desprivatización de la fe y resultan significativos por la visualización que alcanzan de manera inédita hasta en los medios de comunicación del país:

  • En el duro verano de 1993, líderes ecuménicos cubanos, convocados por el Centro Memorial Martín Luther King, llaman a una vigilia y ayuno en solidaridad con Pastores por la Paz, que mantenían una huelga de hambre en la frontera de México con Estados Unidos para obtener la liberación de un ómnibus escolar amarillo confiscado por las autoridades estadounidenses y que traían como donación para el pueblo de Cuba. Casi un centenar de cubanos se suman al ayuno. Por primera vez una institución ecuménica moviliza, a través de los medios, a la sociedad toda en gesto de solidaridad.
  • En septiembre de ese mismo año, cuando la crisis toca fondo y muchos en el extranjero pronosticaban la hora final de Castro, los obispos cubanos dan a conocer la pastoral El amor todo lo espera “como una toma de posición en la gravedad del escenario crítico en el que vive el país”, aunque no llega a ser “un retorno estricto de la iglesia a la confrontación de los años sesenta”, “despertó una reacción profusa y, a veces, áspera en la prensa del país”.
  • Cuando era visible el inicio de la recuperación económica, en 1998, el papa Juan Pablo II llega a la Isla. Aurelio Alonso resume el impacto de este acontecimiento: “La visita del Papa en Cuba fue una fiesta y los cubanos lo disfrutaron de muchas maneras: los católicos con la alegría de que el país en pleno estaba viviendo su celebración; la clase política con la satisfacción de la visita respetuosa de un líder de primer orden, que reclamaba el espacio para su grey sin impugnar el sistema social, y cuyas proyecciones globales no le eran ajenas; el pueblo con la curiosidad y la satisfacción de quien testimonia lo trascendente en lo novedoso”. Con esta visita, muchos se adelantaron a vaticinar cambios; pero en realidad —como afirman algunos de los entrevistados— “el Papa no vino a Cuba a cambiar las cosas, vino porque las cosas ya habían cambiado”.
  • Entre mayo y junio de 1999, tiene lugar la Celebración Evangélica Cubana donde casi la totalidad de la feligresía protestante participó en más de 18 cultos en plazas y lugares públicos, junto a un pueblo que había satisfecho su curiosidad por lo novedoso de estos eventos religiosos durante la visita del sumo pontífice.

Los noventa: vindicación de la fe1CAF4788

En 1990 la isla sufre el golpe de la desaparición de sus relaciones económicas fundamentales. En ese mismo año se presenta en Santiago de Cuba el Llamamiento al IV Congreso del Partido, un documento valiente y autocrítico que convocaba a la creatividad de todos los cubanos para dar respuesta a la nueva situación a la que se enfrentaba el país, luego del derrumbe del campo socialista. El documento recoge una declaración “contra los rezagos de desigualdad y discriminación”, en el que se señala el dirigido a los “creyentes de los diferentes credos religiosos que comparten nuestra vida y asumen nuestro proyecto de justicia social y desarrollo”.

En marzo, Fidel Castro realiza una visita a Brasil y durante un intercambio con representantes de varias comunidades eclesiales de base y teólogos de la liberación, recrimina a la jerarquía católica su posición “más bien agazapada, esperando a que la Revolución tenga dificultades, para actuar contra ella” y explica: “No ha habido la respuesta que nosotros habíamos deseado recibir, de manera que nos diera la confianza suficiente para ingresar cristianos en nuestro partido sin que a aquellos militantes se les pudiera estar creando un problema de conciencia […]. (Granma, marzo 15 de 1990). Y concluye su intervención con una frase que muchos aún recuerdan: “si tuviéramos allá cristianos como ustedes, desde hace rato estuvieran en el partido”.

Estas declaraciones, la reducción del problema a la postura de la jerarquía católica y, sobre todo, esta última expresión provocaron no pocas reacciones en medios cristianos, especialmente en aquellos involucrados en el movimiento ecuménico con un largo testimonio de compromiso revolucionario. El entonces Consejo Ecuménico de Cuba (CEC) solicitó una reunión con la dirección del país. El 2 de abril de 1990, unos 70 líderes de iglesias evangélicas y representantes del CEC conversaron por más de seis horas con Fidel.

Joel Suárez, como otros tantos religiosos evangélicos cubanos, estuvo presente en el encuentro y recuerda: “Ese hecho, trascendental para las relaciones entre Iglesia-Estado, entre cristianos y Revolución, afectó beneficiosamente al campo religioso en su totalidad y fue protagonizado por el movimiento ecuménico”.

El CEC animó reuniones similares en todas las provincias del país entre líderes de las iglesias evangélicas y autoridades partidistas y de gobierno.

Según Aurelio Alonso, ese momento fue «la prueba más significativa de la evolución hacia la ruptura con el encuadre doctrinario y reconoció “la necesidad de consolidar en el seno del pueblo cubano, la unidad entre los creyentes revolucionarios de todas las iglesias y denominaciones y los marxistas, como aporte fundamental a la unidad de todos los patriotas en torno al programa del socialismo”».

El IV Congreso del Partido Comunista de Cuba abrió la posibilidad para que los creyentes ingresaran a las filas del partido, al retirar el ateísmo como condición de militancia, y sugirió al Parlamento cubano modificaciones constitucionales que reforzaron el derecho a la libertad de creencias, el rechazo a la discriminación religiosa y a eliminar toda referencia al marxismo leninismo como ideología de Estado, lo cual lo define como laico.

Se abrió, entonces, una etapa para los creyentes en Cuba donde las discriminaciones religiosas sutiles y formales parecen historia antigua.

Para mucha gente, militantes de base educados doctrinalmente en el marxismo, fue difícil asimilar esta rectificación; mientras por otra parte, la eliminación de las limitaciones partidarias y los cambios en el texto constitucional son en sí mismos la vindicación del compromiso revolucionario del creyente, la restitución de derechos para todos con independencia de sus posturas políticas y —como acota Aurelio Alonso— «no una carta de crédito ni un instrumento de negociación con las iglesias».

 

Nuevos desafíos para la fe

Con el estrepitoso derrumbe del Muro de Berlín, la crisis de los noventa inaugura una etapa inédita en el devenir histórico de la Revolución cubana. Por primera vez, en más de 40 años, la isla se encuentra literalmente sola, sin sus aliados del este europeo y, sobre todo, sin la antigua URSS, con quien mantenía más del 80 por ciento de sus relaciones económicas. Por primera vez el pueblo cubano perdió referentes que creyó estables, casi eternos. Era lógico pensar que, en medio de tan agónico panorama, había que volver los ojos al cielo. El vuelco hacia la religión se da, entonces, en todos los órdenes y direcciones. Han crecido los católicos, los protestantes y evangélicos de todas las denominaciones, los espiritistas, los santeros y creyentes de otras religiones de origen africano.

Y en medio de esa búsqueda de sentido real y de comunidad que ofrece la religión, están los que pasan de una iglesia a la otra, de una denominación a la otra, a ver qué ofrecen aquí, o allá; está el «mercader tropical» que explota habilidosamente la santería folclórica promovida por el auge del turismo y también numerosos militantes revolucionarios, vinculados o no al Partido, que al participar de un experiencia de fe contextualizada y una espiritualidad y eticidad encarnadas, optan por dar un nuevo sentido y horizonte de esperanza a su compromiso político y social con su incorporación a la vida de la iglesia.

“La crisis generada por el colapso socialista —apunta Aurelio Alonso— privó al Estado de la posibilidad de mantener el nivel de respuesta que había alcanzado —no hay que olvidar que algunas necesidades nunca encontraron solución satisfactoria. Mantener los principales logros sociales se ha convertido en una meta difícil […] Las nuevas escalas de desigualdad legitimadas implican el espacio para dimensiones éticas que habían sido desterradas del proyecto”.

El nuevo panorama, conformado por la introducción progresiva del mercado, saca a flote no pocas desigualdades y actitudes individualistas. Este es uno de los mayores retos para la fe cristiana en la Cuba de hoy.

En estos últimos años se han producido y continúan sucediendo profundas transformaciones económicas, legales-administrativas, de las relaciones sociales y de la esfera espiritual. Existe una complicada coexistencia, no exenta de confrontaciones, entre actividades, actitudes, modos de vida, representaciones y valores muy diversos. Estas dinámicas afectaron y debilitaron a la institucionalidad ecuménica, que ha tenido que buscar nuevos reacomodos ante el complejo escenario socioeconómico y espiritual de Cuba.

Hay quienes creen que el más serio desafío del presente pasa por dos preguntas clave: ¿qué país y qué iglesia resultará de todo este complejo escenario en que vive la nación cubana? Difícilmente existe una receta única, mas se pueden avizorar metas: un país que deberá esmerarse con mucho cuidado en ser económicamente viable, políticamente participativo, socialmente justo y ecológicamente sostenible; y una iglesia que debe retomar, creativa y complejamente, la relación entre fe y política, lo cual equivale a pensar nuevamente qué significa ser cristiano hoy en el país, frente a las nuevas corrientes religiosas neofundamentalistas que se han introducido en la última década del presente siglo.

Defender el sentido de unidad dentro de la diversidad que somos los cubanos es otro de los temas cruciales para la fe en la Cuba en los tiempos actuales. Sobre este particular, acota la pastora presbiteriana Dora Arce Valentín: “el movimiento ecuménico debe enfrentarse a un problema, para mí esencial, el de reconocer cuáles son los dones que cada denominación puede aportar para tratar de minimizar cierta competencia que existe a nivel de cada iglesia, pues eso pone en peligro la unidad del movimiento protestante y evangélico en Cuba, y pone en quiebra el gran aporte que podemos dar como iglesias a la consolidación del proyecto socialista cubano, al mejoramiento de las relaciones Iglesia-Estado y al propio futuro de ese proyecto. La realidad en la que ya vivimos, con el desarrollo del turismo, de la entrada en Cuba de las llamadas «nuevas iglesias o iglesias emergentes», reclama unidad y, si no estamos juntos, si no hay un sentido de compromiso, como se diría en buen cubano, estamos fritos”.

Desde los noventa, son diversos los sectores de la población cubana que manifiestan creciente interés y mayor acercamiento vivencial por la fe religiosa. Esto se evidencia por una inusitada asistencia a los templos, parroquias, centros cristianos o lugares de adoración y devoción popular. Como consecuencia, las iglesias aparecen como actores preponderantes en la sociedad civil. Hay que tener en cuenta que son múltiples e incluso, contradictorios, los factores que se encuentran en el fondo de este fenómeno: la evidente mejoría en las condiciones objetivas para que se desarrolle la vocación y prácticas religiosas (cambios en la política hacia la religión por parte del Estado); la quiebra de modelos éticos y prácticas morales corrientes en años anteriores, las tendencias a solucionar problemas urgentes  a través del milagro o vías similares y, como resultado de eso, la atención que despiertan las formas religiosas que ofrecen recursos de ese tipo en sus ideas y prácticas.

Es significativo también que muchos cubanos encuentran en las iglesias el espacio donde satisfacer sus necesidades de espiritualidad; además de que constituye una permanente motivación para mantener, desde su fe, el compromiso con el proyecto social cubano y con una práctica solidaria y profética que se conecta con la teología de los pobres y con los valores y aportes que ella mantiene vigentes en este continente. Por todo eso, la fe en Cuba ha dejado de ser un asunto privado.

Bajo estos augurios, y en medio de nuevas y complejas circunstancias, sobre todo con el comienzo de un largo y espinoso camino para el pleno restablecimiento de las relaciones diplomáticas con Estados Unidos, esta pequeña isla, anclada en el Caribe, se apresta a recibir al Papa Francisco, el primer papa latinoamericano que asume las riendas del Vaticano, imprimiéndole a la Iglesia católica una nueva mirada en asuntos que hoy son reclamos y prioridades para el planeta. (2015).

1 Publicado en la revista Envío, Año.16, Nº 188.

2 Véase Aurelio Alonso Tejeda. Iglesia y política en Cuba, La Habana, Editorial Caminos, 2002.

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