La mujer en la Regla de Ocha-Ifá o santería cubana

Las iyaonifás son una realidad aún no reconocida y parte del camino recorrido por las mujeres en la santería cubana.

Jorge Luis Baños - IPS

La participación de la mujer en la Regla Ocha-Ifá se percibe con mayor protagonismo décadas atrás.

Hay muchos caminos para llegar a Roma, versa un viejo refrán. Parafraseándolo y aplicándolo a otra realidad, se diría que son múltiples las vías para introducirnos en el estudio de la afrocubanidad. Una de estas, escasamente explorada, ha sido la temática de género y, más exiguamente, de la posición de la mujer en las afrorreligiones, a la cual muy pocos estudiosos de la Regla Ocha-Ifá -también conocida como santería cubana-, la religión de mayor práctica y sistematicidad en Cuba, han dedicado atención.

Sin embargo, un acercamiento al tema va dando cuenta de su relevancia en tanto rebasa el espacio religioso para situarse de lleno en el más ampliamente cultural de la sociedad cubana. Los itinerarios de la mujer, en uno y otro ámbitos, son reveladores de las continuidades y discontinuidades, avances y retrocesos de las cubanas en una sociedad amplia y profundamente marcada por el sexismo machista, una sociedad patriarcal desde su estructura hasta sus esencias y en la que, cada crisis –económica, política, cultural… social-, conflicto o sencillamente el quehacer en su cotidianidad, deja ver un enfático tono de imposición machista.

Los acelerados y no suficientemente estudiados procesos de transculturaciones de contenidos, fundamentalmente afrohispanos, que prosiguen su curso en la sociedad cubana no han beneficiado necesariamente al componente afro. Vista en retrospectiva la participación de la mujer en la Regla Ocha-Ifá, esta se percibe con mayor protagonismo décadas atrás, mientras mayor y más cercano cronológicamente era el apego de esta religión a las culturas africanas en las que tuvo su origen y donde, sociológicamente, la posición de mujeres y hombres era de mayor coparticipación y, por consiguiente, de relativa armonía.

Armonía que era natural, afín al medio. Los estudiosos del mundo cultural negroafricano afirman la coincidencia en esa vastedad y pluralidad de pueblos en elementos cardinales. Por ejemplo, es fundamental que, para estos, el ser humano “se define a sí mismo en su relación con los demás”. O sea, el sentido comunitario prima sobre el individualismo que luego conocieran con la invasiva y avasalladora presencia colonial europea.

“Existir es un recíproco hacerse existir”, “Amarse es ayudarse como los dedos de la mano”, declaran refranes del grupo étnico bantú. “Donde está el rey y los ancianos, se está bien”, “La vida nunca se debe vivir descuidada”, “Quien no ofrece respeto, recogerá agravios”, “El saber está repartido” son axiomas de la filosofía yoruba, complementarios de aquellos y, si nos detuviéramos a hurgar en los saberes de otras etnias y grupos étnicos negroafricanos, comprobaríamos la complementariedad entre los conocimientos y las certezas, entre sus tribulaciones y aprensiones.

Precisamente ahí, en la cosmovisión de la población negroafricana y su representación en sus filosofías, adquiere gran preeminencia la familia. De tal manera, el hombre está como mutilado sin esposa; y hombre y mujer realmente existen, es decir, tienen vida plena, lo que significa también tener reconocimiento comunitario, en la medida en que participan del ciclo de la creación natural: nacimiento, crecimiento, madurez, apareamiento, reproducción, solidez de la madurez, declive, muerte, resurrección.

Ese es un proceso que no debe violentarse porque así es concebido el orden natural, en el cual Dios y las divinidades actúan en beneficio de los seres humanos, en tanto estos no pretendan situarse por encima del ordenamiento ecológico, pues para el negroafricano no existen Dioses ni divinidades que, como el Dios cristiano, el judío o el islámico, les ordenen la depredación del medio, sino el establecimiento de relaciones equilibradas con este; ni que les ordenen imponerse sobre los otros pueblos. Por eso para esta multiplicidad de pueblos, como para las autóctonas poblaciones americanas, la fecundante tierra es la equivalencia, tal vez incluso la sinonimia, de la madre.

Esa es la cosmovisión generadora de una cosmología en la cual no hay incongruencia si el Dios supremo se concreta como hombre o como pareja hombre-mujer. Y, si bien no se concreta como imagen exclusivamente femenina, esa representación sí es simbólicamente celebrada en la palabra con adagios. “Anduve con Dios mujer”, proverbio bantú indicativo de buena suerte, es uno de estos.

La pareja Mawu-Lisa, Dios supremo del grupo étnico arará, destaca no como andrógina, como algunos lo pretenden, sino como par conformado por un hombre y una mujer, alegoría de la integralidad en la búsqueda de la simetría masculina-femenina, expresión excelsa de esa realidad en la mayor abstracción que sobre su organización y desenvolvimiento realiza un pueblo de visión holística. Es decir, abstracción en el orden cultural¬¬-religioso, que en estos pueblos es garante de los demás órdenes.

Parte primera

Los procesos transculturales imponen retos y constituyen desafíos, sean o no conscientes de ello los sujetos involucrados. En esos procesos acontecen por igual pérdidas y ganancias. “Nosotros, los santeros, necesitamos un Papa”, aseguraba hace más de una década una vieja iyalocha (madre de oricha). “Las santeras tenemos que aprender a vestirnos, no podemos ir a un tambor ni a una ceremonia religiosa enseñando el cuerpo, solo porque así nos vestimos en la calle, porque la santera tiene que mantener un respeto”, asegura una joven iyalocha, ahora con el controversial grado de consagración como iyaonifá (madre del saber de Ifá).

Ambas mujeres, en sus expresiones, son portadoras de las dinámicas culturales que se experimentan en su macrocomunidad cultural –entiéndase nacional– y que, inevitablemente, se manifiestan en su microcomunidad cultural –entiéndase afrorreligiosa–, en especial en la Regla Ocha-Ifá.

La estructura eclesial católico-romana representa una forma organizativa exógena al afroreligioso, este sujeto colectivo con sus propios y diversos tipos organizacionales. Aquella es, por tanto, una organización ajena al practicante de la Regla Ocha-Ifá, siempre que este no proceda del mundo cultural-religioso cristiano-católico.

La iyalocha que pronunció la primera de las citadas aseveraciones era una mujer negra, que rebasaba las ocho décadas de vida, oriunda de la provincia de Matanzas, región que, por el desarrollo de la industria azucarera, durante siglos tuvo una fuerte presencia de población negra, esclava, liberta y escasamente cristianizada. La provincia de Matanzas fue y es tierra de santeros, abakuás (sociedad masculina proveniente del Kalabar) y de practicantes de la Regla Arará.

La señora afirmaba con orgullo haber sido consagrada en su infancia y provenir de una familia en la que todos eran y continuaron siendo santeros, durante los más duros años de política ateizante. Pedagoga y ex militar, asidua y activa participante en las últimas décadas de su vida de los espacios de prácticas y estudio de las afrorreligiones, como de los muy escasos escenarios de intento de diálogo inter-cultural e inter-religioso existentes en la isla, incorporó una categoría y quizás una necesidad ajena a la dinámica de su mundo etno-religioso.

Esto se explica porque en los procesos transculturales pesan también las dinámicas de opresión-dominación constitutivas del coloniaje que, como explicara el cientista social peruano Aníbal Quijano, constituyen una integralidad que abarca desde la economía y la política hasta la esfera doméstica, la cultura y los procesos de construcción de conocimientos.

La joven iyaonifá que vertiera el segundo criterio aquí expuesto, también afrodescendiente, ofrece una opinión resultante de una mirada de mayor actualidad. Dice estar consciente de que su religión necesita mayor organización y observación de la ética que le es propia, de ahí su preocupación por la dignidad expresada en el vestir, según la disimilitud de funciones de los espacios. Pero difiere de la anterior en la representación máxima de la Regla Ocha-Ifá, pues considera que “lo que debe dársele es mayor respeto a quienes practicamos esta religión, que se trate a nuestro líderes como los funcionarios del gobierno hacen con los pastores cristianos y con otros sacerdotes religiosos; como los judíos, por ejemplo, que son tan pocos aquí. Pero nosotros no necesitamos un Papa. Nosotros tenemos al Oní (rey) de Ifé (ciudad sagrada para el pueblo yoruba, situada en la actual Nigeria); que lo inviten a venir, pero que no lo escondan como ya hicieron (en 1987), que lo dejen hablar en la Plaza de la Revolución igual que se hizo con Juan Pablo II” (en 1998), argumenta.

Una y otra, sin embargo, están expresando preocupaciones vigentes como generalidad en el presente de la sociedad cubana y en el más estrecho marco referencial de su religión. Iyalochas, babalochas y babalawos (padres del saber de Ifá), a quienes en los dos últimos lustros se suman las iyaonifá cubanas, se inquietan por las consecuencias que pueden estar trayendo a su medio las transformaciones sociológicas que van aconteciendo en toda su sociedad.

Cubanas y cubanos de cualquier credo religioso o con ninguno, de cualquier ascendencia, pertenencia etno-racial y credo político se inquietan -y los hay que procuran ocuparse- con la anarquía que pareciera ir dominando tantos espacios y manifestarse a través de las más variadas posibilidades, incluida la desfachatez en el vestir.

No son pocos los afrorreligiosos, incluidos santeros y santeras, que muestran su desagrado por lo que consideran irrespeto en el tratamiento de funcionarios gubernamentales hacia sus prácticas y por el escaso reconocimiento mostrado hacia su multiplicidad de liderazgo religioso, social y, más aún, hacia la autenticidad de ese liderazgo social y las potencialidades de su legitimidad. Para comprobarlo bastaría echar una mirada, únicamente, al entorno donde quedan las evidencias de su rol como armonizadores socioculturales, verdaderos terapeutas naturales en la medida en que cumplan acertadamente sus funciones.

Parte segunda

En las afrorreligiones la situación de trauma en las relaciones entre los sexos tiende a agudizarse (Jorge Luis Baños - IPS).En ocasiones, las inquietudes entre algunas de las personas activamente participantes dentro de la Santería o estudiosas del tema, sus verdaderas preocupaciones sobre las demostraciones afirmadoras y reafirmadoras de asimetrías en esta religión, corresponden asimismo a las expectativas de una sociedad en transformaciones, entre las cuales se vienen diluyendo las certezas, movilizando fuerzas que emergen como protagonistas, además de otras que se proponen y más o menos activamente intentan su reempoderamiento.

Las inquietudes, preocupaciones e intentos de ocupaciones de santeras, santeros y estudiosos por la temática en cuestión se plasman en una sociedad en la cual se desatan ansiedades no siempre canalizadas atinadamente y en la cual la mujer asume un amplio abanico de posicionamientos: desde aquellos en los cuales se visualiza más o menos fácilmente la manera tradicionalmente enseñada y asumida de ser mujer, vinculada a la pasividad y el dejar hacer al hombre, o a reproducir el modelo de supuesta acción que él construyera para ella, hasta aquellas otras maneras en las cuales se asocia feminismo exclusivamente con lesbianismo, o en las cuales el feminismo reclama unas nuevas maneras de masculinidades. Entre esas colocaciones, en ocasiones verdaderas fortificaciones, se instala una variada palestra de posicionamientos y dinámicas, cada una con sus argumentaciones y narrativas, no todas discursivamente articuladas.

Ciertamente, el abanico de probabilidades de las manifestaciones de los paradigmas de feminidad en la Cuba de inicios del siglo XXI es extenso, pero preocupa lo que a todas luces es un retroceso: la posición taimada de tantas mujeres, sin importar edad, nivel de instrucción ni origen social, en aras de conseguir provecho económico; su contraparte, su razón de existir: la amplia reproducción del hombre asumido como macho-proveedor, más o menos visiblemente manipulador e invariablemente dominador.

Otro modelo amenaza con abundar, tanto como el primero: la mujer proveedora que, no obstante, sigue aceptando su feminidad como sometimiento; su contraparte: el macho autoritario y abusivo, verdadero dictador, que ha asumido la igualdad de los sexos como justificación para no trabajar, no aportar a la economía familiar, pero que reproduce el modelo patriarcal más rancio cuando de darse a la promiscuidad sexual, de ordenar y abusar, de dominar se trata.

Tan traumáticas conexiones entre los sexos y entre las familias se reeditan con naturalidad en cada uno de los circuitos de relaciones de toda la sociedad. ¿Cómo habría de suceder de diferente manera al interior de las afrorreligiones?

En las afrorreligiones, curiosamente, se suele procurar explicaciones mitológicas y supuestamente doctrinales a una situación de desigualdad entre los sexos que, si bien en muchos casos de mayor horizontalidad que en el resto de la sociedad, es una realidad posible de constatar en cada espacio de cotidianidad. Quedaría por analizar si su pregonada horizontalidad es real y de fondo, o sólo aparente. Lo cierto es que, sin dudas, estas exhiben mucha más horizontalidad que en no pocas denominaciones cristianas.

Acontece que en las afrorreligiones, en negativa correspondencia con la totalidad de la sociedad y como en esta, la situación de trauma en las relaciones entre los sexos tiende a agudizarse, constituyendo a su vez motivo de tensión.

A la par, esa situación va dando fe de tensiones de vieja data, en las cuales clasifican las añejas imposiciones colonialistas a rendir culto divinidades ajenas y a funcionar desde patrones culturales extraños para los afrorreligiosos. Los hombres y mujeres de origen africano que hoy concurren a la práctica de estas religiones tienen orígenes ancestrales en una diversidad de culturas semejantes entre sí en su disimilitud con el mundo cristiano que, en su expresión fundamentalmente católica, les fue impuesto en tierra cubana.

Desde esa perspectiva y dinámica podemos acercarnos al intento de decodificación de las contradicciones expresadas en la Regla Ocha-Ifá respecto a la mujer, a la homosexualidad y a las limitaciones que se imponen a las mujeres en general y a lesbianas, gays y bisexuales en particular respecto al acceso a determinados niveles de iniciaciones. Todo ello no se justificaría, necesariamente, en una Regla Ocha-Ifá más apegada a sus fuentes nutricias africanas, en una época en que estas no habían sufrido la aculturación y deculturación de parte de los agentes evangelizadores cristianos y en la que los embates del Islam eran todavía de carácter relativamente conciliador.

Entre los pocos estudiosos que abordan la temática de género en sus estudios sobre la Santería cubana destacan la Dra. Daisy Rubiera y el Dr. Tomás Fernández Robaina, ambos historiadores; él más preocupado por la situación de los gays, ella por la posición de subordinación de la mujer en el desenvolvimiento de los rituales.

Remontándonos hasta las primeras décadas de la pasada centuria veremos que, por entonces, en esa obra monumental que su autora, la etnóloga cubana Lydia Cabrera intituló El Monte, y que algún antropólogo cubano le ha criticado por lo que considera “un monte de información”, la estudiosa refería la libre, activa y reconocida presencia de la mujer, también lesbiana, en la Regla Ocha-Ifá.

Proliferan iyalochas, babalochas y babalawos afirmadores de una idea que ya va siendo casi un precepto filosófico de corte afrocubano: “Ifá es una ciencia”, aseguran, envolviéndose luego en explicaciones que alcanzan desde la combinación binaria elemental del 0 y el 1, con la cual opera el sistema oracular de Ifá, hasta los usos medicinales de las plantas y combinaciones de estas por ellos empleadas.

No cabe duda de que esta es una religión con un arsenal de sabiduría empírica que muchas veces puede ser verificable científicamente. Lo inexplicable es que, en religión con tan amplia cosmovisión, la mujer y la diversidad de realizaciones sexuales hayan venido quedando reducidas, con el devenir del tiempo, a niveles de inferioridad, de servidumbre. Como no se explica que, a estas alturas, ese no sea tópico para que el propio afrorreligioso, hombre o mujer, encare también a partir del conocimiento científico.

“Relaciones de poder. Así funciona esta religión, como cualquier otra institución social desenvolviéndose en una sociedad patriarcal”, afirma una mujer negra cubana, estudiosa del mundo afro, que ostenta la condición de santera. Si la mitología no es más que una creación humana contextualizada en tiempo y espacio, con la carga que ambos le imponen, podría coincidirse con ella.

Por ahí pudiera andar la respuesta a la interrogante que se formulara la Dra. Rubiera Castillo: “¿Qué o quién normaba, en la práctica religiosa las relaciones entre los iniciados y las iniciadas?” Los hombres, habría que responderle. Son prácticas que, especialmente desde mediados del siglo XX, han venido siendo gradualmente normadas por los hombres en condiciones de patriarcado, en una sociedad sexista de carácter machista, jerarquizada y verticalizada; en la sociedad cuya estructura impusiera el ibero colonialista primero, que legara al iberodescendiente con posterioridad, y en donde el componente africano primero y afrodescendiente con posterioridad estuviera siempre forzado al acatamiento de lo normado y hasta legislado por aquellos.

En sociedades autoritarias y totalitarias, las posibilidades de imposiciones del subalterno son prácticamente inexistentes; sus influencias en el componente social hegemónico son reales, pero limitadas, tendientes más a lo secundario para el funcionamiento social. Quien no dispone de poder ni hace parte de este no está en condiciones de imposiciones de principios.

La tendencia es a la incorporación inconsciente de nociones y elementos estructurales de la configuración sociopolítica en la que se le obliga a vivir y reproducirse, incluso si las niega o lo pretende. El conflicto se hace evidente cuando las incorporaciones del subalterno entran en contradicciones con su cosmovisión y pasan a ser parte del fundamento de sus instituciones. (Existen algunas otras posibilidades de accionar del subalterno, incluso para su beneficio, que por no ser objeto de este texto, no se relacionan.)

Ejemplo de ello es lo ocurrido en la Regla Ocha-Ifá, con la posición de subordinación que se le ha venido asignando en esta a mujeres y homosexuales de ambos sexos. Escudados en las más disímiles posibilidades de observaciones, lecturas, apreciaciones e interpretaciones de supuesto carácter mitológico -en muchas ocasiones a verdaderos caprichos de parte de madrinas y padrinos religiosos, de los mayores en esta religión-, mujeres y homosexuales son relegados en rituales en los cuales, en ocasiones, desde el privilegiado espacio concedido por una posición etic (desde fuera de la cultura), e incluso con la participación intensa que otorga una posición emic (desde dentro de la cultura), se distingue la subordinación que no pocos de los implicados admiten e incorporan con una naturalidad que pretende otorgarle legitimidad y estatus de inmovilidad.

“Ha sido siempre así. Yo no me quejo, porque así lo dispuso Olofi”, es la respuesta de una iyalocha, profesional, estudiosa del mundo afro, interrogada sobre su situación como mujer al interior de su religión.

“La mujer no puede saber mucho. Fue por la curiosidad de ellas que Olofi las castigó con la menstruación”, asegura un maduro babalawo, también profesional, inconforme con la movilidad ascendente de la mujer en su religión y negado a la consagración de estas como iyaonifá.

“No es verdad que seamos sus sirvientas. Siempre la mujer ha tenido unas funciones y el hombre otras, como pasa con los niños y los adultos”, se explica una iyalocha-estudiosa.

“Todo lo que les importa es el dinero. Tienen miedo de que nosotras podamos consultar como ellos, de que el pueblo religioso nos prefiera a nosotras”, opina una recién consagrada iyaonifá que discrepa de la jerarquización de posicionamientos para hombres y mujeres en su religión y se afana por la paridad entre santeras y santeros, sobre la base del conocimiento y el paso por los diferentes niveles consagratorios, no por la diferencia de sexos y géneros.

“Mi padrino es un caprichoso, me obligó a usar un chal larguísimo, porque el otro que yo tenía solo cubría hasta la mitad de la espalda y, dice él, no tapaba el punto del pundonor de la mujer. Pero, con tanta ropa que tenía que usar en ese año de yavoraje: ¿qué punto es ese que se me podría ver?”, dice una iyalocha sobre los encontronazos que tuvo con su padrino por el vestuario y las exigencias que él le hacía. Sin embargo, ella aclara: “pero en la santería es así, el padrino y la madrina exigen y una tiene que cumplir con lo que ellos mandan. Los tiempos cambian, pero eso siempre ha sido así”.

Relaciones de poder, podríamos nuevamente concluir con la ya citada estudiosa-santera. Normas impuestas sin reales argumentos, algunas muy estrictamente contextuales y que ya no se sustentan en la realidad de los tiempos que corren. Arbitrariedad para canalizar la dominación y el servilismo, cual si lo que quedara en la psiquis fuera la necesidad de reproducción del orden colonialista de amos y esclavos; combinación esta (arbitrariedad-dominación-servilismo) negativa en cualquier organización institucional. Arbitrarias relaciones de poder que operan como uno de los posibles orígenes de transgresiones de contenido negativo que sí perjudiquen/perjudican el funcionamiento de la religión y la calidad de sus cultos y rituales.

Parte tercera

No debería dejar de considerarse que la Regla Ocha-Ifá es una religión nacida en la diáspora africana. Sus contactos con las fuentes de su génesis fueron por largos años inexistentes. La tradición oral refiere acerca de algún que otro afrodescendiente cubano que consiguió retornar a la lejana y mítica África para regresar a tierra cubana con secretos religiosos y el aprendizaje de niveles consagratorios que aquí no existían, lo que le daría energía y prestigio para conceder cierta homogenización a un culto caracterizado por la diversidad en el hacer, según las regiones de origen y la densidad que tuvieran en estas las etnias africanas y sus descendencias. La lejanía de África ha sido asumida como razón fundamental de la tardanza de Ifá en llegar a la isla.

Lo cierto es que, durante largas centurias, santeras y santeros cubanos carecieron de posibilidades de visitar la africana tierra ancestral, de relacionarse con sus fuentes religiosas y de beber o descubrir en ellas su remoto pasado. Esa posibilidad es todavía prácticamente inexistente para la mayoría.

“Si yo pudiera, haría mi santo en África”, expresa una joven mujer negra, con pesar y añoranza por lo desconocido, pero sentido como familiar o propio. “Yo no”, le responde su amiga, ya santera consagrada, y agrega: “Mi santo lo hice aquí. Me gustaría ir a África, pero lo mío está aquí, hasta ellos lo reconocen, que aquí es donde está el fundamento del santo”. De esa manera se hace eco de un orgullo que ha calado hondo en el pensamiento y el sentir del santero y la santera de la isla, un sentir aún sin comprobaciones mayoritarias; a la par, participa indirectamente de una polémica que ya va teniendo lugar, abarcadora de la afrodiáspora emergida desde Cuba, fundamentalmente en las últimas cinco décadas.

Prácticamente nada se conoce en Cuba de la compleja y rica historia de los pueblos africanos, de sus culturas, sus maneras de organizarse, de la complejidad de sus superestructuras. Se nos vuelve una maraña de confusiones –más que luces facilitadoras de esclarecimiento– descubrir que el continente-madre de la humanidad no es una inhóspita jungla de antropófagos, idea que lanzaron a nuestros ignorantes cerebros y asustados ojos lo mismo el cine europeo y estadounidense que la literatura partidista de la extensa época ateizante a la cubana, cuando oficialmente se nos adoctrinó en que todas las religiones eran “atraso”–pero las afrorreligiones eran, además, “incultura”, “barbarismo”, “primitivismo”.

El afrodescendiente de Cuba -ya hombre, ya mujer- ha vivido atenazado entre su conciencia negra, interpretada por el otro, el que ha ejercitado el poder (hombre-blanco-heterosexual-homofóbico-machista-misógino) como “el llamado de la selva”, y la deculturación y aculturación que le han impuesto por más de cinco centurias. Eso, en conjunción con la combinación estructural patriarcal, haría una sumatoria de nefasta resultante. ¿Cómo no habría de calar ello en sus religiones?

Iyalochas, babalochas y babalawos acuden con reincidencia a “la tradición” o, al menos, es lo que repiten y no está nada mal siempre que se tenga en cuenta la movilidad de esta. La innovación no ha sido parte de su legado, es idea en la cual abrumadoramente insisten santeras y santeros. Por el contrario, ese es un legado que, paradójicamente, reconocen contextualizado en América.

La cotidianidad va indicando que, si bien no siempre puede asegurarse que la eficacia provenga de la renovación, al menos va siendo hora de una transformación en el establecimiento de las relaciones entre los sexos y en la percepción de la diversidad de construcciones de género, para que se dé participación según valores y saberes que no tienen por qué ser privativos, ni directa o inversamente proporcionales, con el sexo ni con la filiación sexual o el género.

Maneras más equilibradas y justas de relacionamientos entre los sexos y tratamientos también más equilibrados y justos respecto a la variedad de géneros están siendo un reclamo social. Esto, que es conveniente para toda la sociedad, lo es igualmente para las religiones, y entre estas las afrorreligiones, pues el sujeto religioso es, en todo caso, un ser social en su integralidad.

Esa tradición a la que se refieren santeras y santeros, al menos narrativamente, por lo general no suele contemplar la existencia, décadas atrás, de mujeres que destacaron como ogbá u oritaté, como fundadoras de ramas religiosas, como las primeras en ser consagradas o consagrar con determinado oricha, como apwón (cantantes que destacan por sus voces privilegiadas y por sus conocimientos de los cantos y rezos como llamadoras o llamadores de orichas), como lectoras del oráculo del dilogún (del caracol cawri), quedando en nuestros días las mujeres y gays generalmente relegados a funciones de sirvientas, de las cuales no gustan ni desean participar los hombres heterosexuales, y que carecen de reconocimiento social.

“A nosotras nos toca matar pollos, arrancar plumas, embarrarnos de sangre. Luego llegan ellos y lo encuentran todo listo y limpio. Es así porque ellos son los hombres. Nosotras, las mujeres, somos sus criadas. Eso es así. Esa es la verdad. Los babalawos son los que primero comen. Ellos son los que reciben los mejores derechos religiosos, los que de verdad se llevan el dinero, y nosotras las que más trabajamos”, dice una madura iyalocha e ingeniera, a todas luces inconforme con la situación. Ella, por su condición religiosa como omó-Yemayá y por ser la esposa de un babalawo, actúa como apetegbí de Orula. En buena ley, vendría siendo la esposa de Orula, pero, en su condición de practicante religiosa en la diáspora africana, “se encarga únicamente de cuidar todas las cosas concernientes a Orula” ; es decir, se le adjudica el rol tradicional de la mujer como segundona del marido.

Pese a su manifiesta frustración, quien así se expresara pudiera estar orgullosa. Otras envidian su condición; esas son las conformes, las que creen o sin tal acatan que la inferioridad que les han asignado corresponde a designios de Orula (oricha de la sabiduría), de Olofi, el Dios supremo, y de toda la constelación de orichas; las que no se preocupan por una asimetría que no se justifica en la relevancia y real protagonismo que, según revelan los patakíes, tuvieron las orichas femeninas en la formación del mundo: nacido del vientre de la maternal, sensible, sensual, firme, fuerte y siempre responsable Yemayá, o de la posesión de las orichas sobre dominios de la naturaleza como las aguas dulces: espacio por excelencia de Ochún, la cuidadora, sensual y alegre, la protectora de infantes y parturientas; de las tempestades: privativas de la guerrera y fiel Oyá, entre otros dominios fundamentales privativos de las orichas femeninas.

¿Cómo justificar que sean los babalawos, grado de consagración exclusivo de los hombres, quienes mayores beneficios económicos reciban de una religión en la que fue una oricha femenina, Ochún, la primera dueña del dinero, la que lo distribuyó entre los humanos? Únicamente el tránsito de una sociedad matrilineal, de armonía entre los sexos, hacia una patriarcal y absolutamente desfavorecedora para el accionar social de la mujer, o el trasplante y afincamiento de sujetos provenientes de sociedades matrilineales hacia otra de conformación patriarcal, o una combinación de ambas realidades, explicaría ese fenómeno.

Asunto de relaciones de poder. Si se reincidiría en la coincidencia. Relaciones de poder estructuradas para el manejo macrosocial y que permearon cada uno de sus espacios, incluso aquellos de funcionamiento de la subalternidad, como la Regla Ocha-Ifá. Es la razón por la cual, mientras más cronológicamente cercanos a la fuente africana, es proporcionalmente muy superior el rol que vemos desempeñando a las mujeres. Y mientras más cercanía alcanza la mirada al presente, mayor es su invisibilidad en los espacios de protagonismo, de reconocimiento y distinción social, de ejercicio de poder, de ganancia económica.

Parte cuarta

Algunos babalawos van transitando de posturas de oposición a las de aceptación (Jorge Luis Baños - IPS).La irrupción de las iyaonifá vino a visualizar como controversia y hacer trascender –nacional y, en alguna medida, transnacionalmente– una situación de contradicción que se ha venido gestando en tanto se ocultaron orichas, collares e igdés, se consultaba el oráculo en las madrugadas y se enviaba a bautizar el niño al templo católico con las abuelas… a la espera de tiempos mejores para la exhibición de lo propio, en lo que no todos dejaron de confiar. Aquellos fueron tiempos en los que muchos renegaron de lo propio en aras de conseguir una inserción social que casi nunca dio los frutos esperados, ni siquiera los imperiosamente necesarios.

Unas mujeres que, aunque apartadas de sus afrorreligiones, prosiguieron secretamente orgullosas de su similitud con la o el oricha que las protegía, cortaron caña y estudiaron en escuelas internas o en el exterior, aprendieron a regular clínicamente la fertilidad e incorporaron tantos saberes más que parieron hijas e hijos que esperaban serían mejores que ellas y sus padres. Pero que hicieron todo eso, tantas veces, al precio de desdeñar y perder los saberes ancestrales propios: difícilmente retornarían al igbodú (cuarto de consagración al oricha) para aceptar, gustosas y sin réplicas, ser sirvientas, especialmente en tiempos en los que es peliaguda tarea el propósito de contabilizar estadísticamente el número de babalawos, el mayor grado de consagración dentro de la Regla Ocha-Ifá y, como ya señaláramos, exclusivo de hombres –y agregamos– heterosexuales.

Las tensiones se venían gestando. Un día de la primera década del siglo en curso estallarían con la consagración no de la primera cubana como iyaonifá, sino de la primera mujer consagrada como iyaonifá en Cuba, pues se trató de una señora venezolana y blanca. Se hizo entonces de dominio público la existencia de mujeres cubanas con esa consagración, pero, se dice, obtenida en África.

Luego de las disputas, acusaciones, infamias, explicaciones, búsqueda de información hasta en la propia África, argumentaciones a favor y en contra, otras han sido consagradas en ese nivel, lo mismo en Cuba que en el resto del continente. Por supuesto, la iyaonifá existía y existe en tierra nigeriana; fue una de las tantas entidades culturales que de allá no nos llegó… hasta que, finalmente, se hizo presente, y de Cuba salió hacia el resto de Afroamérica.

Ese es ya un proceso indetenible, pese a criterios contrarios. No es asunto exclusivamente religioso, únicamente afrorreligioso, ni expresamente de la Regla Ocha-Ifá, aunque así pueda parecerlo y a ello intente reducirse. Es asunto de mayor envergadura, hecho destacable como problemática cubana y transnacional, de contenido cultural-religioso, pero de ascendiente económico, político, sociológico. Es una de las enunciaciones contextualizadas de la gestación y casi parto de una nueva época, hacia la cual las diversidades a las que se les ha mantenido eclipsadas avanzan pugnando por las visibilizaciones en paridad, con coprotagonismo.

Como en la palestra internacional los jefes de gobierno han tenido que aceptar e ir aprendiendo a vivir con la realidad de que a ese peldaño social también accedan las mujeres y a establecer con ellas relaciones de reciprocidad –lo cual únicamente puede darse aplicándose al respeto–, los babalawos cubanos y de la afrodiáspora tendrán que iniciar su etapa de aprendizaje, de autoeducación para convivir con las iyaonifá primero, compartir después y hacerlo con relaciones de reciprocidad y respeto.

Esto no es lo que hasta el momento sucede con la mayoría de ellos. La Asociación Cultural Yoruba de Cuba ha mostrado total desacuerdo, escudándose para ello en supuestos elementos doctrinales de la filosofía de Ifá. Se sabe que los cuerpos doctrinales resisten tantas interpretaciones como sujetos sociales con intereses propios y diferenciados de los de otros se apoyen en estos, los asimilen y empleen en sus argumentaciones. En el mismo cuerpo doctrinal se sostienen los babalawos que sí las apoyan y que las consagran.

Algunos babalawos van transitando de posturas de oposición a las de aceptación, quizás más por razones prácticas que por solidaridad y humanismo, pero es dable que por ese camino se llegue a la comprensión.

En todo caso, las mujeres santeras con cualquier nivel de iniciación tendrán que comprender, interiorizar y hacer valer la idea de que están dispuestas a hacer por sí, que es hacer por su religión y por la nación, por su comunidad religiosa más allá de los límites geográficos de su país; eso, si es que realmente desean y están dispuestas a luchar por hacer realidad su participación coprotagónica.

Ningún sujeto puede liberar a otro; la liberación es tarea que concierne al subalterno que –percibido en clave de Frantz Fanon-, con su liberación, contribuye a la del sometedor. Las mujeres santeras tienen que hacer por sí. Las iyaonifás en Cuba, hasta el momento, están teniendo la tendencia a la autolimitación en el desempeño de sus funciones, “para evitar mayores contradicciones, para no perjudicar a nuestra religión”, afirma una joven iyaonifá.

Por lo pronto, se esfuerzan por crear su propia institución, una organización en la cual también incorporan a las iyalochas y estudiosas que así lo deseen, y se proponen no ocuparse exclusivamente de sus problemas como líderes religiosas, ni en exclusiva de los problemas que afectan a sus comunidades religiosas, sino irradiar hacia el resto de la sociedad, especialmente cooperar con las otras mujeres, religiosas o no, ayudándolas a crecer como sujetos sociales.

Ese es un accionar verdaderamente novedoso en la sociedad cubana de las últimas cinco décadas; habría que interrogar a la historia para saber si representa una novedad total, al menos, para este amplio sector social. Ese es un accionar que, de continuar, podría incidir positivamente en la variación de las miradas de subestimación y desprecio que todavía persisten hacia las afrorreligiones, hacia la Regla Ocha-Ifá, y que necesariamente incidiría en las subjetividades de los propios babalawos, babalochas e iyalochas que se oponen a las consagraciones de la mujer como iyaonifá. El propio nombre de la institución: Hermanas Universales, es trascedente y esclarecedor, es sugestivo a la par que expositivo y facilitador de la rápida decodificación de lo abarcador de su propósito.

Parte quinta

Del revolucionario hacer de la iyalocha Ferminita Gómez (primera en entregar el oricha Olokun a un aleyo, es decir, a una persona no consagrada religiosamente) a la fecha, desde otras tantas que le antecedieron hasta llegar a ella, mucho ha llovido sobre tierra más o menos mojada, más o menos árida o que ha dado la apariencia de tal, para sorprendernos en algún momento con la germinación de las semillas sembradas por las afrorreligiosas fundadoras.

Ferminita, como muchas de sus antecesoras y de las continuadoras, fundadoras de familia religiosa, ha resistido con fuerza el peso del poder masculino en la Regla Ocha-Ifá. No ha podido — ¿podrá?– dejar de mencionársele en cada moyugba (rezo) a los ancestros, ni en la cotidianidad de los practicantes de su religión; su nombre ya anda por el mundo, devotamente pronunciado por quienes atesoran los Olokun (oricha del mar profundo) que del suyo han seguido naciendo.

Desde las oriatés, ogbás y reinas de cabildos de nación, luego devenidas afrocubanas, hasta las iyaonifá de hoy, hay una ilación que pareció quebrada y enterrada por el poder patriarcal cubano expresado en la Regla Ocha-Ifá. Olofi, Orula, Yemayá, Ochún, Oyá y toda la constelación de orichas femeninas y masculinos en comunión lo impidieron justo a tiempo, cuando se plasmó en letra impresa la supuesta “decadencia” de la Regla Ocha-Ifá, un criterio que hunde raíces en el más rancio ateísmo disfrazado de “científico” y que tan poco o nada tenía que ver con la subjetividad de un pueblo tan plural en sus expresiones culturales-religiosas y tan apegado a estas, tan dado a la incorporación de otras experiencias culturales-religiosas o más ampliamente espirituales.

Mientras un babalawo se explaya en argumentar y quizás, realmente, en llamar la atención sobre lo contrario –habrá de leerse con mayor detenimiento y sin apasionamiento su texto-, es decir, sobre la supuesta decadencia de la Regla Ocha-Ifá; y otros santeros y santeras, incluso estudiosos del mundo afrorreligioso, quedan estupefactos con esa lectura y la rechazan, las iyaonifás son realidad viviente y en crecimiento, más acorde con una sociedad en transformación, ellas mismas expresión de esos cambios endógenos, de su manifestación en su religión y, entre estos, de la transnacionalización afrorreligiosa.

De las oriatés, ogbás y reinas de cabildo, de las excelentes descifradoras del oráculo del dilogún a las que ahora se nos presentan como descifradoras del lenguaje del ekuelé (la cadena de Ifá) y del tablero, como transmisoras de la palabra de Orula, como “madres del saber”, se ha recorrido un largo, espinoso y tortuoso camino, no concluido, de continuidades y discontinuidades en la conformación de la cultura afro en Cuba, de la impregnación de esta como parte de la cultura nacional y de su proceso de aculturación por elementos de cultura popular fundamental, pero no únicamente de procedencia ibérica.

Una iyalocha blanca cubana es realidad tan cotidiana y legítima en los tiempos que corren como una iyalocha blanca rusa, italiana o americana, de cualquier procedencia geográfica, cultural o de cualquier otra pertenencia racial. Ahora, esa es también una realidad para las iyaonifás con la que tendrán que lidiar babalawos, babalochas e iyalochas contrarios a las consagraciones de las iyaonifás, pues esta se ha convertido ya en realidad transnacional, con detractores y entusiastas defensores entre los yorubas hijos de la propia tierra de origen: la nigeriana.

A su favor marchan los cambios y mutaciones de los nuevos tiempos, los cambios generacionales entendidos más como transformaciones de pensamiento que por diferencias cronológicas, la emergencia de sujetos sociales, la nueva etapa de renovación y pluralidad del afrofeminismo en Cuba, los contactos con África, la irrupción de estudiosas como diáfanas y entusiastas practicantes afrorreligiosas, entre otros elementos conformadores y/o renovadores de subjetividades. Las genealogías reveladoras de la presencia protagónica de las mujeres en la Regla Ocha-Ifá, que ahora vienen confeccionándose, son un elemento a su favor.

Las tradiciones no son estáticas, mudan más o menos continuamente; son los momentos visualizadores de los cambios ya concretados los que conmocionan y hacen notar los cambios. Con el discurrir del tiempo, llega a instalarse como parte de lo habitual lo que antes fue perturbador y se percibiera o creyera peligroso; así, lo que antes conmocionó pasa a ser parte de la tradición.

Así se va tejiendo la historia, esa que luego se empeña en descifrar y narrar la intelectualidad, que conserva, recrea y transmite la memoria oral, que pretenden manipular los políticos inescrupulosos. Las iyaonifás serán reconocidas como parte de la historia, queda por ver si como parte marginal; el interaccionar de las circunstancias en la multiplicidad de niveles y aristas de la macro y de la microsociedad terminará imponiendo el sello y los límites a su trascendencia.

Mientras, ya ellas son realidad en los ilé (casa) de orichas. Ya son una realidad, aunque mínima, como intento de armonización social en las familias de la Regla Ocha-Ifá, donde el babalawo, como padre del saber, ha impuesto su voluntad sin enfrentar equilibrio a su mismo nivel de consagración. Les llegó el tiempo de prepararse para el preludiar a su equilibrio jerárquico, y este viene portado por la mujer, por la iyaonifá, la madre del saber, que religiosamente amplifica su simbólica condición de paridora para ser ahora, también, paridora de hijas e hijos que, de su fecundante útero religioso, nacen para atesorar y poner en práctica el conocimiento de Orula.

Con la irrupción de la iyaonifá, la Regla Ocha-Ifá deberá ir dejando de verse, según categorías de comprensión de los espacios académicos de construcción de conocimientos, como familias disfuncionales, con un solo jefe, pues ya comienzan a tener madre y padre por igual. A hombres y mujeres habrá que rendirles moforibale como sacerdotes y sacerdotisas mayores a la par, sin que ellos sean saludados y coman antes que ellas, sin que se lleven las mayores ganancias económicas y sin que reciban mayor solemnidad y respeto. Modu pué. (2012)

 

* La autora es historiadora y antropóloga.

Un comentario

  1. angela

    con el mayor respeto de todos ustedes,,iyaloshas .babaloshas,estamos promoviendo un movimiento y poder para con el mercantilismo de nuestra gran religion cubana
    esta siendo manipulada por personas imcapaces de llevarla con el respeto merecido

    ,muchos estranjeros viajan a nuestra isla de cuba hacer ifa,,,y no son investigados como es parte en la regla de ocha
    los santeros estranjeros estan haciendo desastres babalowos estranjeros montados,realisando cultos de ifa en iglesias y exorcismo ,santeros estranjeros cambiando reglamentos nuestros,,algunos de ellos.dando comer a los orishas sangre congelada y almacenada de animales comestibles en venta en varios mercados ,,de sus paises,,,desacreditanto nuestro mas apreciado tesoro de africa,,
    ninguno de estos estranjeros tienen sangre cubana por tanto sus ancestros no son los nuestros..
    nuestra necesidad es grande pero nuestros valores aun mayores,,
    esperamos que en un futuro tenga en cuenta que nuestra religion es secreta ,y al divulgar cualquier ceremonias o secretos por internet que ni aun aleyos cubanos deben saber,estan violando la regla de ocha.
    unete,,PASALO

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