Cuando en la pasada década de los noventa, en la ciudad de Matanzas (al centro de Cuba), un joven sacerdote católico español llevó al templo a sus amigos santeros y realizó un oficio religioso con cantos acompañados por los compases de los tambores batá, desconocía que seis décadas antes un joven intelectual cubano, educado en España, con el apoyo de sus colaboradores santeros, había mostrado por vez primera en un sitio profano, en un medio cultural de tradición oficial -lo que era decir blanca-, a los sagrados tambores africanos.[1]

Similar a la liturgia presenciada aquel día en el templo matancero es la ofrecida en la Igreja do Rosario, en San Salvador de Bahía, Brasil. Un joven sacerdote católico, mestizo y brasilero oficia una misa en la que la mayoría de los participantes son mestizos o negros, y donde el coro es acompañado por instrumentos percutivos afro. El templo es desbordado por feligreses y curiosos. El momento de la comunión es compartido por todos y la hostia -símbolo material del cuerpo de Cristo, a través del cual se unen los cristianos-, es sustituida por pan; momento en el que el sacerdote recibe la ayuda de los laicos, muchos portando collares y manillas que les identifican como practicantes activos del Candomblé.[2]

Matanzas, Cuba. La feligresía quedó desconcertada. Las autoridades eclesiales también. Breve tiempo después el sacerdote es trasladado hacia otro país.

San Salvador de Bahía, Brasil. Las autoridades eclesiales conocen del suceso, cotidiano en aquel templo, también identificado como Igreja dos Pretos por haber sido construido por esclavos con sus recursos.

La feligresía de la parroquia matancera apenas recuerda lo ocurrido. “¡Tan rápido pasó!” -dijo un feligrés, negro, abakuá y santero-, “que apenas fue creíble” y confesó su deseo de que se repitiera. Espera que alguna vez suceda, pero no sabe si lo verá. Su edad: 44 años. Asiste “de vez en cuando” a misa y nunca imaginó posible que algo así sucediera. Aseguró: “Fue una sorpresa”.[3]

Los feligreses que participan en el templo bahiano se sienten realizados con la celebración litúrgica, que no es del agrado de quienes asisten a misa en templos como el dedicado a la Virgen María, ubicado a corta distancia de aquel y donde la feligresía es más tradicional, más cercana a la ortodoxia vaticana, y, ¿coincidentemente?, más blanca; muy parecida a la que acude a muchos de los templos católicos en Cuba.

Matanzas, Cuba. San Salvador de Bahía, Brasil. Dos colonias. Dos metrópolis europeas. Dos historias similares de colonización, evangelización, esclavitud, economía de plantación y composición étnica de sus actuales pueblos. Dos sociedades en las que sobrevivió la esclavitud hasta finales del siglo XIX: hasta 1886 en Cuba y hasta 1888 en Brasil. Dos pueblos que se auto- reconocen culturalmente mestizos, pero que continúan llevando como pesada carga -por momentos inquietante- el mestizaje biológico que no cesa. Dos sociedades en las que persiste como principio socialmente correcto blanquearse y, si alguien se auto- identifica como religioso, lo civilizado -con criterio euro- centrista- es presentarse como católico. Dos iglesias católicas locales que tienen sus vírgenes negras, la Virgen de Regla en Cuba y la Virgen de la Aparecida en Brasil. Dos iglesias locales con historias diferenciadas en los últimos años: más homogéneamente romana en Cuba; más plural en Brasil, donde dos corrientes extremas, la romana -teológicamente ortodoxa y más blanca- y la inculturada [4] -a veces hasta transculturada- en la realidad cultural, económica y política del país, activa en la teorización y práctica de la Teología (latinoamericana) de la Liberación [5] y más mestizada, conviven no sin contradicciones, que por momentos, llegan a ser extremas.

Cuba y Brasil… Afro-América. Sociedades marcadas por las huellas de la violencia sobre las que se fundaron: con la cruz y con la espada. Evangelización como soporte ideológico de la conquista. Poder político y religioso en connivencia, hermanados por un mismo cordón umbilical: poder económico, sustentado sobre la base de la riqueza del trabajo esclavo… el sujeto objetivado, enajenado, convertido en mercancía que produce mercancía y genera plusvalía. Trabajo esclavo como sustento para el despegue capitalista de Europa, a la que ideológicamente heredaron los blancos y hasta muchos mestizos criollos americanos.

La huella del color y la condición social

Ese sujeto / objeto / enajenado / esclavo / mercancía fue -muchas veces sigue siendo- negro, y diríase que muchas veces, también, continúa siendo esclavo, en tanto se le escamotea la condición de sujeto. Justificación ideológica colonialista para, desde una religión cuya perspectiva es esencialmente antropológica  -amar al prójimo como a ti mismo, dice la doctrina- supuestamente salvar las almas de aquellos seres racialmente inferiores. España y Portugal, como las otras metrópolis europeas, no iniciaron la esclavitud, la practicaron los romanos y las poblaciones autóctonas de América y África. España, Portugal y las otras metrópolis de esa época le otorgaron el contenido racial que hoy queda como estigma en la población no blanca y que se extendió a todo lo que le fuera propio, como sus religiones.

Esa estructura social estratificada, polarizada en dos segmentos fundamentales: esclavos negros y amos blancos, constituyó la primera de las asimetrías de lo que luego serían las  naciones afro-americanas; asimetría igualmente presente en las naciones indo-afro-americanas. Sobre ese cimiento tendría lugar la aparición de otras asimetrías, algunas de las cuales trascendieron los tiempos fundacionales, readaptándose, a la par que se incorporan otras. Esa estructura social constituyó la primera expresión de las manifestaciones de poder en el mundo americano.

Europeos con la condición de amos y africanos con la condición de esclavos manifestaban relaciones sociales atrofiadas, en las cuales las desigualdades sociales eran llevadas a extremos exorbitantes. En esta situación de raigal disparidad en la que se asentaron los dos grupos poblacionales de mayor peso en la composición de la población afroamericana, continental e isleña, transcurrió la adaptación e identificación con las nuevas tierras, proceso en el cual se iría gestando la identidad latinoamericana y caribeña que, fruto de posiciones sociales antagónicas respecto al poder, originó unas traumáticas relaciones entre estos. Traumas que, de diversas maneras, con mayor o menor énfasis, perduran y se reproducen.

¿Poder? ¿Dominio? ¿Autoridad?

Poder. Dominio. Autoridad. Son términos cuyos contenidos, en muchas ocasiones, se emplean de forma ambigua e intercambiable. Evocan las ideas de acción: positiva o negativa; de fuerza: objetiva o subjetiva. La forma de manifestación del poder y el soporte sobre el cual se erige es la asimetría: el actuar y el saber unidireccionales y, se pretende, irreversibles; quienes detentan el poder rara vez lo ceden, pareciera que lo natural ha sido intentar retenerlo, sin importar los medios. El acto de poder es  psicológico, se apoya en la condición de pretendida superioridad de una de las partes, y de supuesta inferioridad de las otras. El poder se manifiesta donde hay una organización jerárquica, ejerciéndolo, ostensiblemente, por quienes ventajosamente ocupan el escalón más alto de la estructura organizativa. El poder oprime, somete; es preciso observar atentamente sus manifestaciones, sus consecuencias y la disposición de las partes implicadas, pues incluso pretendiéndose paternalista puede ser perjudicial. Sus huellas quedan y se ahondan, obstaculizando el crecimiento de aquellos sobre quienes se ejerce o se ha ejercido e, incluso, de su descendencia.

Las asimetrías son un fenómeno relacional que cobra expresión psicológica, pero tiene manifestaciones tangibles que se concretan en las relaciones de poder; ejercicio este por medio del cual se intenta mantener o acrecentar esas asimetrías [6] -reales o ficticias- entre quienes detentan el poder y quienes son sometidos -de variadas formas- por los protagonistas de aquel. Por lo general, es esta la fórmula necesaria para retener el poder.

Las asimetrías -y las simetrías- entre la santería y el catolicismo en Cuba ahondan sus raíces en las historias y en estructuras de ambas religiones, y de la sociedad en que se desenvolvieron, como hoy en las que se van reacomodando. Esas asimetrías y sus actuales expresiones permiten prever que conducirán hacia nuevas formas de relacionarse.

Violencia y desarraigo fueron vivencias comunes de santeros y católicos en Cuba. Cualidades que experimentaron asimétricamente: los primeros desde la subalternidad y los segundos  desde el poder, a partir de una estrecha relación de subordinación de la Iglesia católica a la monarquía imperial, estos -como institución- ejerciendo los controles sobre aquellos. El poder, del que se dispone haciendo uso de las asimetrías, al igual que estas, deja huellas psicológicas; en santeros y católicos se detecta su impronta.

El cristianismo, nacido como disidencia y que se ha transformado en secta dentro del judaísmo -formando parte del poder colonial peninsular- condenó a la santería a esa posición. La cristiandad de la conquista de América despojó al Evangelio de su origen liberador, revistiéndolo de un contenido opresor, del que aún requiere ser redimido.

Siendo el cristianismo católico la religión oficial durante todo el período colonial y beneficiándose “de trato preferencial frente a las demás instituciones religiosas radicadas en el país, lo que le otorgaba un peso social, económico y aún político único” [7] tras la separación de la Iglesia y el Estado con la instauración de la República (1902), disfrutando desde su establecimiento en este continente no sólo del poder económico sino del control sobre escuelas, orfelinatos, hospitales, asilos y otras instituciones de necesario uso por parte de toda la población, reforzó su estatus de institución poderosa -alejada de la autoridad del cristianismo primitivo, autoridad entendida como el reconocimiento y la fuerza moral obtenida por medio del accionar, individual y/o colectivo-  y se acostumbró a una situación de privilegio que se distingue en su actuación.  

La Iglesia católica en Cuba -posiblemente la menos inculturada de sus homólogas locales en Latinoamérica, particularmente en Afro-América e Indo-América y, entre las más aferradas a representar una imagen correspondiente con la ortodoxia vaticana-, por factores múltiples [8],  llegó con retraso al proceso de asimilación de los resultados del Concilio Vaticano Segundo (1962–1965). También tardó en hacer una reflexión nacional sobre sí -posiblemente porque antes su clero era mayoritariamente español, lo que condicionaba su desempeño-; no fue hasta 1986 que se efectuó el Encuentro Nacional Eclesial Cubano (ENEC) y con la presión de casi 500 años de hacer uso de la discriminación que se manifestó, por fin, sobre la religiosidad popular cubana.

El Documento Final del ENEC reconoce el «mestizaje de fe, cultura y raza» presente en la sociedad cubana y agradece a Dios por este que precisa- «se refleja también en el modo de ser y de expresar nuestra fe», enfatiza que la «Iglesia cubana quiere ser la Iglesia de la esperanza: que recuerda el pasado, vive el presente y espera el futuro» y, al tiempo que señala como paradoja la «extensión actual del sincretismo religioso en capas poblacionales habitualmente ajenas a esta religiosidad, o sea entre personas no descendientes de africanos, cultivadas intelectualmente y con un cierto rango social», apunta la necesidad de preguntarse «si, en la raíz del fenómeno, no hay también una sintonía de este mundo sincrético con el mestizaje cultural cubano que la Iglesia debería captar para poder ser ‘signo de salvación’ aquí y ahora».[9]

En contradicción con lo planteado en el ENEC, el cardenal Jaime Ortega Alamino, arzobispo de La Habana, para quien la santería es una de las “muchas creencias superficiales” y mostrando profunda preocupación  por “los estudiosos que en algunas conferencias afirman que nuestra cultura sería sólo africana y yoruba” -preocupación válida: está demostrado que la cultura cubana es más que eso, es un complejo en síntesis cotidiana, el ajiaco del que hablara Ortiz-, alerta a feligreses y gobernantes cubanos:

Cuando ustedes vean a orichas que traen pasiones y sensualidades de esta tierra, no levanten su corazón, no rebajen su condición (…) la virtud el pueblo cubano la obtuvo de su raíz cristiana, no de la falsa religiosidad.

Teman los gobiernos a las religiosidades que dejan al hombre en sus vicios, conformes de sí mismos, que no persigue sus ideales. Vivimos en una época de falsas creencias. Se cree en cualquier cosa. (…)

No nos dejemos arrastrar por mediocridades, aún de tipo religioso.[10]

La homilía del cardenal no es un hecho aislado; no está proyectando únicamente su individualidad. Expresa un sentir que tiene basamento en la acción histórica en estas tierras de la institución de la que, en Cuba, él es la parte más visible.

La esencia discriminadora, excluyente y colonialista de su mensaje, ostensiblemente divisionista, halla eco en gran parte del clero de la isla, distando mucho del espíritu del Vaticano Segundo.

Cualquier domingo es posible hallar al sacerdote de la Parroquia dedicada a la Virgen de Regla -virgen negra, cuyo origen está en África, desde donde se dice San Agustín la llevó a Europa, sitio en que la erigieron Patrona de la Bahía de Cádiz-, arengando en contra de quienes visitan el templo con símbolos visibles de adoración afro -collares, manillas, vestidos azules, blancos o combinando estos colores (que pertenecen a Yemayá, oricha sincretizada con esta virgen), etc.- porque -dice enardecido- “aquí se viene a adorar a María, madre de Dios, no a rendir culto a falsos dioses.”[11]

Sin que el sacerdote lo supiera y sin presenciar la escena ni escuchar esa homilía, años antes  el escritor y etnólogo cubano Miguel Barnet había explicado esa actitud. “El español –escribió-, contagiado por la cultura negra, termina asimilándola inconscientemente aunque sea para desaprobarla y hasta prohibirla.[12]  

Asegura monseñor José Félix Riera, secretario adjunto de la Conferencia de Obispos Católicos de Cuba que, en el currículo estudiado por los seminaristas cubanos “hay una asignatura de Sociología Religiosa, con contenidos específicos del sincretismo africano”.[13] En 1997 —año anterior a la visita a Cuba de Juan Pablo II— fue inaugurada la cátedra de estudios afrocubanos en el Seminario (católico) San Basilio Magno (Santiago de Cuba). Al inaugurarla, el Vicario General de la arquidiócesis de La Habana, monseñor Carlos Manuel de Céspedes, reconoció que el “principal desafío” que enfrenta el pensamiento católico en Cuba son las culturas y religiones de origen africano, considerando “extraño que no exista una reflexión teológica pastoral de la Iglesia católica, ante un tema de esta importancia”;[14] no obstante, es casi excepcional que desde esta Iglesia sea abordado el tema afro-religioso, en especial que intente asumirlo desprejuiciadamente. Según la religiosa católica Marta Lee, se trata de “religiones que encierran temor, pues sus orichas no muestran bondad ni misericordia.[15]

Nosotros fuimos a la Iglesia -se refiere a la católica- porque nos obligaron. Pero nosotros no somos católicos. No tenemos nada que ver con ellos. Ya es hora de que nos dejemos de tanta ignorancia” [16], dice un santero, mestizo, estudioso autodidacta de las religiones, en un discurso de tono directo, claro y radical.

Otros, casi siempre los santeros de la tendencia reafricanista,[17] coinciden con él. Pero para muchos no hay contradicción entre ser santero, espiritista, cartomántico, yoga -práctica orientalista que se detecta preferentemente entre los jóvenes, muchos de estos estudiosos del mundo religioso-, palero, abakuá -si se es hombre-, anglicano y/o católico. Sincretismos –intra-africanos (incorporada en el Culto a los Orichas mucho antes de que este tuviera presencia en América) y afro-cristianos (de los que son resultantes la santería y las restantes afro-religiones americanas)- de vieja data les han condicionado positivamente para eso.

Casos de tránsito entre uno y otro criterio acontecen, especialmente, entre los santeros, con mayor implicación en el mundo de la reflexión. “Yo fui monaguillo. (…) pero soy babalawo y no quiero tener nada que ver con ellos. Aquello me lo impusieron. Pero la Iglesia católica nunca nos ha querido a nosotros; ellos piensan que nuestras creencias son brujería, cosas de negros, que esto es malo”, aseguraba en los  años 90 un conocido babalawo, quien comenzó el nuevo siglo -y tercer milenio del cristianismo- con planteamientos más conciliadores al estilo de: “Nosotros estamos abiertos al diálogo con todo el mundo, también con los católicos. Todos podemos trabajar y colaborar, sin faltarnos el respeto”.[18]

Frente a los ortodoxos, sean santeros o católicos, queda la mayoría de los religiosos, casi siempre ausentes de un debate que pareciera no importarles y, muchas veces, ni siquiera saben de su existencia. Estos vivencian su fe religiosa sin complejos de ser o no sincréticos, los que tienen en sus canastilleros a Ochún y en su altar la imagen católica de la Virgen de la Caridad del Cobre y adoran a ambas con igual fervor, incluso puede que hasta intercambiando sus nombres. Son ese extenso segmento de la población cubana, afro-religiosa o no, que prosigue forzada -con o sin conciencia del hecho- a vivenciar su fe desde la resistencia, característica ya consustancial a nuestra identidad.

Religión, religiosidad popular y cultura

Los santeros, con la experiencia de la atomización vivenciada desde el origen de su religión -en barracones, solares, cabildos, donde se resguardó de la violencia secular y religiosa de “los otros” (blancos: cristianos y al mando de la sociedad)- y el pragmatismo característico de su religión -que no espera a otra vida para ocuparse de solucionar los problemas del presente-, no se crean conflictos de conciencia por continuar llamando a sus orichas por los nombres africanos o los de las divinidades católicas con que les equipararon -sincretizaron, dirían algunos estudiosos; enmascararon, opinarían otros- sus ancestros y, simultáneamente, adoran las imágenes del panteón católico, asisten a misa, se confiesan y comulgan -esta pareciera no ser práctica común entre los santeros más jóvenes, educados bajo los imperativos de una política atea y ateizante-, participan de las procesiones y festividades católicas, atesoran sus oraciones cristianas -muchas  desautorizadas por la jerarquía católica [19]– y fervorosamente cumplen, por lo general,  con todo lo referente a la religiosidad popular nuestra, cuyo origen nos remite a África y a la Península por igual. [20]

Dios, en cualquiera de las religiones, permanece como una abstracción, un misterio siempre por revelar; la creencia en su existencia es uno de los más excelsos actos de fe: se cree en el que no se ve -es decir, se cree por fe-, como no sea mediante el misticismo, fenómeno psicológico muy semejante al trance, aunque sea este último un fenómeno que desoriente a la ortodoxia católica. Las vírgenes y santos, como los orichas, están más cercanos a las necesidades humanas; se tiene una representación escultural o litográfica de estos, no de aquel, se aprenden sus historias en muchas de las cuales los fieles se pueden autorreconocer, y se necesita del símbolo y de la identificación para establecer la  comunicación.

La Iglesia católica como institución, que aunque no sea un partido, lo que repiten sus jerarcas cualificándola, sí es un gobierno y como tal ejerce control y domina, siempre que puede -autoritariamente, pues también precisan que la Iglesia no es una institución democrática-, “regatea la condición cristiana y la plena pertinencia institucional a la mayoría de sus miembros (religión popular), se rige por una cultura institucional excluyente”. [21]

La religiosidad popular, esa manera de vivenciar el credo con independencia de los dogmas institucionales, con creatividad y espontaneidad, experimentando el goce que engendra la autonomía, es práctica cotidiana en la Cuba de hoy como lo fue en la de ayer. Siendo objeto de prolíferos estudios, su activa  dinámica permite continuar ahondando, comparando, despejando. La actitud de la jerarquía católica en Cuba se presenta contradictoria; la oposición radical del discurso convive con la realidad. Las procesiones, las celebraciones de los santos parroquiales, son manifestaciones explícitas del desborde de esa  religiosidad, con la participación de católicos y santeros por igual, e, incluso, del pueblo en general.

Esa religiosidad popular, compartida por católicos y santeros, es simetría que pudiera ser motivo de encuentro -más allá de procesiones…- para el diálogo. La realidad se nos presenta siempre más rica y compleja -a veces hasta contradictoria- de lo que algunos desearían. En los templos católicos cubanos de práctica más tradicional y con feligresía mayoritariamente blanca -o que finge serlo- no sólo puede producirse  la fugaz visita de algún afro-religioso -especialmente cuando lejos de una actitud de acogida siente el rechazo-; en esa feligresía habitual, aparentemente a la medida de los gustos e intereses de muchos sacerdotes católicos, es común encontrar alguna cartomántica, algún que otro espiritista y hasta un consagrado en Ocha, a quien el sacerdote -¿cubano?-, posiblemente con una percepción cultural/religiosa europeísta, saludará -cristianamente, pensarán ambos, aunque lo esencial del cristianismo original sea la inclusión de los marginados- con la alegría de creerle de los suyos y… claro que lo es… también… sólo que, 500 años después de la Primera evangelización, la estructura eclesial sigue obligando al ocultamiento, continúa cultivando el poder cultural/religioso: minimizador y excluyente.   

Las tensiones entre el catolicismo oficial y el popular se erigen en asimetría al interior de la Iglesia católica, también en Cuba, y en motivo de encuentro con la religiosidad afro. Desde la época colonial, en la isla caribeña se manifestó la proliferación de la milagrería, las ofrendas representadas en ex votos, flores, velas… hasta la medalla recibida por Ernest Hemingway cuando le fue conferido el Premio Nóbel (1898-1961); los ex votos llevados por Lina Ruz, la madre del presidente cubano Fidel Castro; medallas de deportistas, prendas de vestir, grados militares, bisutería… han sido ofrecidos a santos, vírgenes y orichas.

La detenida observación de los ex votos expuestos en el Santuario dedicado a la Virgen de la Caridad del Cobre articulan una narrativa de la identidad nacional cubana más realista que la expresada por quienes se esfuerzan denodadamente en aprehender lo cubano sólo desde alguna de sus originales fuentes vitales; una botella de miel de abeja, la pintura que refleja una mirada a la Virgen desde el ángulo afrocubano de Manuel Mendive y una diminuta reproducción artesanal de la imagen católica conviven sin sobresaltos.

El padre que allí oficia nos contó la dificultad que se le presentó cuando una santera llevó a la Virgen un pastel; imposibilitado de hacerla comprender que esa es una ofrenda inapropiada para la divinidad católica, aceptó que la depositara “a los pies de la virgen” que, decía, era su promesa. Tras cerrar la instalación, degustaron el dulce el sacerdote y los religiosos y religiosas que allí laboran.

Algo similar sucedió en la parroquia de San Agustín, donde un hombre negro -¿santero?- despertó al padre, entrada la noche, porque “necesitaba” ver a la Virgen de la Caridad -la representación conservada en El Cobre, durante los meses previos a la visita de Juan Pablo II a la isla, peregrinó por todas las parroquias del país-, y, una vez frente a esta, encendió su tabaco e hizo correr el humo sobre la Patrona de Cuba en la cual, probablemente, estaría viendo a Ochún, esa oricha tan africana como cubana.   

Cubanos que no se autorreconocen religiosos participan de la cultura de religiosidad popular. Es cotidiano verles visitar el Santuario del Rincón,  dedicado a San Lázaro [22] y procurar el agua bendita, que en Cuba tiene usos múltiples: se dice previene y/o sirve de antídoto contra el mal de ojos, y refresca la cabeza, a manera de ebbo. [23] El sustento inicial del por qué lo identificó Ortiz hace casi setenta años: “Nadie ha enseñado la Biblia en Cuba, ni al negro ni al blanco”. [24] ¿Quiénes la podrían enseñar? En por ciento elevado, el clero hispano enviado a Cuba era portador de la religiosidad popular tan extendida en la Península, con sólida presencia de cultos paganos y profundo misticismo. Enseñar la Biblia suponía preparación teológica y voluntad, y constituía un peligro: enseñar al esclavo que todos son iguales ante Dios contradecía su sometimiento y explotación, lo que reconocen los estudiosos.

Un teniente coronel al que encontramos en el Santuario del Cobre, llevando el ramo de flores usado por la que acababa de convertirse en su esposa, para dejarlo “a los pies de la Virgen”, dijo no encontrar contradicción en ese acto con su condición de ateo; fue un reclamo de novia, mamá y suegra –dijo- y, para colmo, “fue por solicitud de los veteranos” (luchadores contra el gobierno colonial)  “al Papa que la Virgen se convirtió en Patrona de los cubanos”, [25] añadió. No hay duda, el joven oficial conoce la historia… se la apropia y la aplica.

En similar proporción a la convocatoria que en amplios sectores de la población cubana tienen la Virgen de la Caridad y San Lázaro, es el influjo que ha ido ganando entre esa misma población la Letra del Año. [26] El primer día del año, religiosos -no sólo santeros- o no, con independencia de credo político, color y fenotipo, sexo o edad, van en su búsqueda para saber de los posibles eventos naturales, familiares, de salud, políticos u otros que podrán suceder en los próximos 12 meses. Las evidencias indican que la santería, elevándose sobre su carácter religioso, ha penetrado en la cultura de los cubanos, sigue ganando autoridad, fuerza moral que se obtiene mediante el mérito propio, fuente generadora de respeto. La existencia de la Sociedad Cultural Yoruba de Cuba y la tolerancia que hacia grupos de iyalochas, babalochas y babalawos no legalmente reconocidos muestran actualmente las autoridades seculares son el resultado de esa autoridad.

A pesar de la política atea y ateizante del gobierno revolucionario cubano -oficialmente terminada tras el IV Congreso del Partido Comunista de Cuba y las reformas constitucionales de 1992-, y sus consecuencias para todos los religiosos en Cuba, las medidas revolucionarias favorecedoras de las capas sociales desposeídas ayudaron a su reconocimiento dentro de la sociedad cubana. Viejas certezas se diluyen gradualmente; paralelamente surgen las nuevas y se restablecen otras. ¿Cómo considerar “primitivo” al médico–babalawo que en el hospital cuida de la salud del cuerpo y en su casa-templo cuida de la salud del alma? ¿Cómo calificar de “salvaje” al intelectual-santero que explica racionalmente su religión en la academia y luego, en su casa-templo, hace ebbo o brinda su cuerpo como mensajero del oricha? Al menos hay que repensarlo; quizás, estamos en esa fase.

Santeros: ¿primitivos? ¿teólogos? Iglesia católica: ¿teólogos cubanos?

La santería tiene una historia desventajosa en el tejido de las relaciones de poder en Cuba -otra cuestión es la existencia o no de relaciones de poder al interior de esta-. Posiciones heredadas de la época colonial y de los 57 primeros años de república, cuando se le dio tratamiento de secta delincuencial, y la herencia del tratamiento pseudocientífico con que se había estudiado -tendencia que sobrevivió paralela a la posición de estudiosos desprejuiciados: Fernando Ortiz, Lydia Cabrera, Rómulo Lachatañeré, Isaac Barreal, Miguel Barnet, Rogelio Martínez Furé, Tomás Fernández Robaina, etc.-, considerándola “primitivismo” a superar por medio de la educación; junto a la tendencia ateísta y ateizante del gobierno socialista, no le favorecieron en su reconocimiento como religión en igualdad de condiciones con el cristianismo y las otras religiones aquí asentadas.

Como en la Iglesia católica, en la cual las teologías no tradicionales ni tradicionalistas -teología negra, sobre homosexuales, feminista, ecologista…-, y formas novedosas y pluralistas de organización -de sacerdotes y religiosas casados, de macro-ecuménicos, de padres contra los clérigos pederastas, en pro del sacerdocio femenino, de mujeres que defienden su derecho a decidir, etc.- han complejizado el escenario de luchas por el poder, en la santería la aparición de la tendencia africanista -y descristianizadota- [27] y el reconocimiento al derecho de las  mujeres a llegar hasta los máximos niveles posibles en la jerarquía [28] ha enrarecido y enriquecido las luchas internas por el poder.

La tendencia elitista mostrada en los últimos años por muchos babalawos crea conflictos de poder al interior de la santería y les resta autoridad en su comunidad religiosa. “Todo babalawo es un arrogante, un vanidoso”, dice un joven babalawo y añade, “saben más de la religión que los otros, y eso lo usan en su beneficio; ellos (asume un interesante distanciamiento) saben que tienen más poder, que todos tienen que ir a morir con ellos, por eso son tan orgullosos”. [29]

Las luchas por el poder, en interrelación con la situación de marginación de la mujer en la santería y el catolicismo -que les privan de acceder a las instancias jerárquicas superiores-, y las luchas generacionales y teológicas que estos libran en sus comunidades, son simetrías casi nunca  identificadas por unos y otros. Señalarlas, analizarlas, profundizar en sus causas, manifestaciones y consecuencias, y determinar si deben o no enmendarlas, y, de ser así, cómo, no necesariamente significaría el fin y/o debilitamiento de ambas religiones y prácticas. Estas constituyen etapas del lógico proceso de renovación cultural por el cual, con mayor o menor conciencia, pasan las sociedades. Asumirlas conscientemente, como actualmente hacen algunos santeros y católicos, pudiera otorgarles cimientos más firmes desde los cuales abrirse al diálogo interreligioso y al “macro ecumenismo”. [30]

La Iglesia católica en Cuba no se ha caracterizado por el desarrollo del pensamiento teológico, que pareciera no estimular. [31] “No hay una teología nacional” [32], reconoce monseñor José Félix. Figuras como las de los presbíteros Félix Varela y José de la Luz y Caballero no han abundado, a pesar de los seminarios  para la formación de sus clérigos y del privilegio, dadas las regulaciones de viajes vigentes en la isla, de enviarlos a estudiar en el exterior. La estructura vaticana de la Iglesia católica fomenta el desarrollo de las Ciencias Sociales -tiene sus institutos de investigación, cátedras en universidades seculares y sus propias universidades-, pero enfrenta vehementemente los conocimientos que resultan del desarrollo de las Ciencias Sociales seculares.

La Iglesia teme y arremete contra la “relatividad” a la que conduce el conocimiento y reconocimiento de la pluralidad cultural, especialmente de la pluralidad religiosa; [33] acepta la inculturación de su mensaje evangélico, no la convivencia en plano de igualdad de su mensaje con los de las otras propuestas religiosas, lo que la debilita en el escenario de la competencia religiosa. En Cuba, ante la ausencia de teólogos católicos, esa debilidad se acentúa.

Una revelación en el mundo religioso cubano -que no pasa inadvertida para la Iglesia y que cuenta en su agresividad verbal- ha sido el interés despertado por las publicaciones cuyos temas versan sobre las afro-religiones, casi siempre centrándose en la santería. “Son los libros que mejor vendo, que todo el mundo pide, cubanos y extranjeros”, dice un librero. “¡Qué horror! ¿Es posible que la gente de verdad se interese por esas cosas? ¿Cómo alguien puede gastar su dinero en eso? ¿Serán personas inteligentes?”, responde un ex católico ahora islamizado, y añade: “Yo no leo eso. Lo mío es la cultura, lo clásico”. [34]

Tan importante como el trabajo académico sobre la santería, es la producción que, desde la historia, la etnología y especialmente desde la teología comienzan a hacer los propios santeros, [35] aprovechando el capital cultural acumulado y aquel –dado por la instrucción y las posibilidades de acceder a la polémica- del que ahora disponen. Un tipo de elaboración de pensamiento que antes no tenían condiciones para cultivar. Se vislumbra esta como una importante asimetría -derivada de una anterior simetría (relativa): la debilidad e inconstancia en la formulación de propuestas teológicas- añadida al conflicto, que pudiera ser tanto fuente de obstáculo como de beneficio para el diálogo entre santeros y católicos en Cuba.

Raza [36] y religión

Por lo general, los católicos en Cuba desconocen la existencia y/o el contenido de la teología negra; aislados del progreso del pensamiento católico en general, sin conciencia de la posibilidad de profesar su religión y, a su vez, de ser cuestionadores de su Iglesia, adoctrinados en la docilidad hacia lo que disponga el sacerdote, apenas se plantean la necesidad de reflexionar y hacer teología ellos mismos [37], en su cotidiana vivencia de la fe religiosa. El clero, generalmente, se muestra indispuesto hacia la elaboración de un pensamiento reflexivo en torno a la población negra y mestiza que es católica. Habituado a una pastoral de plaza sitiada, prefiere mirar hacia Roma y, tal vez, a Miami -el más importante foco de migración cubana, gran parte de la cual, especialmente aquellos que emigraron en los años inmediatamente posteriores a 1959, se auto reconocen como católicos- que a África, donde está el origen de la teología negra.

La ausencia de una pastoral negra, que denota el tradicionalismo de la Iglesia católica en Cuba, su tendencia a la visión unidireccional -”Aquí, digamos, ese tipo de teología complementaria nunca se ha visto como una necesidad”, [38] enfatiza una de las voces autorizadas de la Iglesia católica en Cuba- ajena a la pluralidad de los tiempos que corren y, sobre todo, ajena a la realidad de la isla, entorpece la inculturación del mensaje evangélico en la sociedad cubana y establece una relación de subordinación en la parte no blanca de la comunidad católica cubana, incluidos sus escasos clérigos negros y mestizos -alrededor de 20-, que se muestran, por lo general, reacios a aceptar las peculiaridades de sus culturas de origen, viviendo en trauma de constante autonegación y de subordinación cultural.

Resultan sintomáticos criterios vertidos por cubanos católicos auto identificados como blancos, entrevistados a propósito de esta investigación. En positivo argumento -a su parecer-, procurando y aclarando no ser contemplados como “racistas”, opinaron que sus “hermanos de fe” negros, a muchos de los cuales intentaban ver como “mulatitos”, y caracterizaron como “personas decentes, correctas…”, son “blancos por dentro, piensan como blancos…”, expresiones reveladoras de modos de percibir el mundo, incluida la sociedad de la que se forma parte, que creíamos desaparecidas con nuestros abuelos. Ahí están: manifestaciones discursivas de la sobrevivencia de la colonialidad del poder: cultural y, específicamente, religiosa.

Un sacerdote católico cubano, blanco, que la mayor parte de su trabajo lo ha desarrollado en poblaciones caribeñas de similar composición cultural/religiosa a la cubana, quien hace pocos años trabaja en Cuba, en un barrio popular y muy mestizado, lo explica así: “No es lo mismo darle la libertad a los esclavos que considerarlos como a iguales”. [39] Ese, en su opinión, es el trasfondo del “racismo” cubano, que también -y en contra del propio mandamiento cristiano: “amarás al prójimo como a ti mismo”-se manifiesta en su Iglesia.

Cinco siglos de convivencia de negros y blancos en Cuba, los segundos -supuestamente- pretendiendo la evangelización de los primeros, no implicaron la inclusión de no blancos en los seminarios católicos, lo que no ocurrió hasta mediados del siglo XX. De allí egresó, en 1948, el primer sacerdote cubano negro quien -¿casualmente?- oficiaba en el templo dedicado a Santa Bárbara, ubicado en Párraga, poblado con importante presencia de negros y mestizos y con significativa práctica afro-religiosa.

¿Institucionalización de la santería?

Toda formación social no anárquica cuenta con una organización. Como la Iglesia católica, la santería responde a una organización y funciona desde esta, radicalmente diferenciada de aquella, “alternativa”. [40]

La Iglesia católica tiene estructura de Estado; responde a un jefe -el Papa, Sumo Pontífice- electo indirectamente, con la mediación de los cardenales. Desde esa cúspide piramidal se organiza la iglesia universal con una estructura estatal, con similar organización en las Iglesias locales, en las que existe un representante del Estado Vaticano, el Nuncio Apostólico, con funciones de diplomático ante los gobiernos seculares. A la estructura organizativa de esta Iglesia la caracterizan la verticalidad, la estratificación y la burocracia, mal en que ha imitado a los gobiernos seculares de la modernidad y del que, como estos, no da muestras de pretender librarse.

La organización de la santería se establece desde sus particularidades. Su surgimiento en la clandestinidad -sostenida en gran parte de su desenvolvimiento; posiblemente, la cualidad que le ha permitido sobrevivir, afianzarse y expandirse- y la estructura familiar del nigeriano culto a los orichas, su raíz fundamental, le imprimieron su huella. Lo peculiar de la estructuración de la santería es esa horizontalidad en la que el núcleo familiar -con los niveles diferenciados de funcionamiento- es el centro, el motor irradiante de energía endógena y exógena, contribuyendo ambas formas emisoras de energía a su autorreproducción.

La observación relacionada con la falta de institucionalización –irreal- en la santería, de la que se hacen eco con una mirada no indagadora ni cuestionadora algunos investigadores, en ocasiones se interrelaciona con “la materialidad del poder”, con la disposición del espacio, con la arquitectura de un edificio, medio que permite normalizar el trabajo disciplinario. Consideración representativa de cierta lógica de pensamiento occidental, que considera necesario “producir una materialidad que haga de la institución algo durable” [41]. Se trata del “problema de los espacios (…) como un problema histórico-político”, del origen contextual de la institución y del tipo de relaciones que supone. [42]

La inexistencia de templos es concordante con las condiciones de conformación y sobrevivencia de esta religión, en la que los espacios físicos ocupados por los cabildos [43], pudo en algún momento y actualmente -donde sobreviven-, cumplir esa función. La realidad de desposeimiento económico mayoritaria entre sus practicantes impuso la convivencia de las representaciones de los orichas con los religiosos,  haciendo para ellos real la existencia de la casa–culto, en la etapa actual, mucho antes que para los cristianos -que la redescubren, luego de su presencia en las primeras comunidades cristianas.

La ausencia –supuesta- de institucionalidad es, curiosa y contradictoriamente, un señalamiento crítico hecho a la santería en el que coinciden algunos estudiosos con la Iglesia católica e instituciones seculares. Señalamiento infundado que muchas veces interpreta el santero como “confabulación” en su contra, como intención minimizadora.

¿Iglesias santeras?

Frente a las estructuras del poder secular, santeros y católicos -los religiosos todos- quedaron institucionalmente en desventaja. La revalorización del factor religioso en la sociedad -más visible desde finales de la pasada década del ochenta- condujo al gobierno a reinterpretar o, al menos, reconsiderar su política al respecto. Los contactos entre representantes del Partido Comunista de Cuba, del gobierno y los religiosos, no incluyeron inicialmente a los santeros. Si los católicos no han sido de los más beneficiados, han tenido más oportunidades en ese sentido. El poder secular no contemplaba, en su accionar con las instancias de poder religioso, a los santeros. Se dice que impide esos contactos la ausencia de estructura jerarquizada al estilo cristiano, con una figura visible que retiene el poder en la cúspide y una burocracia en la que se delega responsabilidades-, muy similar a la estructura secular. [44] La existencia de una Nunciatura Apostólica en La Habana, con rango de embajada, favorece los contactos de la Iglesia católica con el gobierno; la santería carece de respaldo estatal supranacional.

La creación de la Sociedad Cultural Yoruba de Cuba parece haber sido la solución encontrada… Sólo por / para algunos. “Nosotros necesitamos un Papa. La Asociación es lo más parecido que tenemos a una Iglesia y eso es lo que nos hace falta”, opina una santera. “No tenemos nada que ver con eso. ¿De quién fue la idea? ¿Con qué santeros se contó para eso?”, dice un babalawo. “Están tratando de controlarnos. Yo no tengo nada que hacer allí”,[45] dice un babalocha.

Ciertas pautas de tratamiento quasi eclesiológico desde instancias seculares hacia los santeros, mediadas por la intención de estimular la creación de una estructura piramidal, no han dado los resultados esperados. La fuerza de la santería, hasta el momento, parece haber estado en su horizontalidad; esta le concedió su capacidad de resistencia, fortalecida en la antigua experiencia de clandestinidad, de desarrollo al margen de lo formalmente establecido. Su estructuración como red le permitió sobrevivir y expandirse, concediéndole una flexibilidad en las interpretaciones de su doctrina que no se corresponde con una estructura eclesial jerárquica.

La Comisión Organizadora de la Letra del Año, instancia organizativa de babalawos, babalochas e iyalochas, con probada autoridad y legitimidad, -al menos en la actualidad-, funciona como una red, donde cada babalawo -son los encargados de los preparativos y ceremoniales de este tipo- participante representa a su familia religiosa, en la cual distribuye las orientaciones religiosas y realiza las ceremonias necesarias para iniciar positivamente el año, lo que se reproduce -con sus variantes, que pueden derivar de las interpretaciones del oráculo que puede hacer cada babalawo no participante y cada babalocha e iyalocha en sus familias religiosas- en las restantes casas de culto.

La controversial y no siempre bien comprendida institucionalización de las afro-religiones va a la par de cierta intencionalidad de crear iglesias -en el sentido de templos independientes, al estilo de los de las denominaciones cristianas, como la católica-santeras o, quizás, de crear una Iglesia santera con sus múltiples templos. Los procesos culturales/religiosos tienden a la espontaneidad, canalizando las necesidades de quienes los experimentan; inducirlos, desde cualquier polo, revela un voluntarismo que puede resultar traumático, con independencia de la benignidad de las intenciones.

El cristianismo, en su modelo de cristiandad hispano-lusitana, fue traído a la isla con la condición y experiencia de más de un milenio de religión universal, con las limitaciones geográficas y culturales de aquella universalidad, de carácter eurocéntrico.[46] La Iglesia católica llegó con los conquistadores. La santería surgió en Cuba; desde aquí, hoy está en condiciones de salir al mundo: la exportamos, inmersa en el proceso -interno y externo, con similitudes y diferencias, con intenciones no siempre coincidentes- de revalorización pública de lo afro.

Los habitantes de esta isla fueron los primeros portadores, por el mundo, de su religión cubana: la santería. En Miami, donde mayor presencia de cubanos viven allende los mares, surgió la necesidad -en otro contexto, con diferentes maneras de expresarse las relaciones interpersonales y la vigencia de otras leyes- de erigir legalmente un templo santero: Iglesia Lukumi Babalu Aye (1987). Por esa época, en el habanero barrio de Los Sitios, quedó inaugurado el tempo Ifa Iranlowo, mientras otro grupo de santeros se conformaba como núcleo inicial de la hoy existente Sociedad Cultural Yoruba de Cuba. Coincidentemente, se ampliaban los estudios sobre las religiones, e iban variando la tónica hacia una mayor comprensión del fenómeno. Las sociedades, agotadas de un ateismo que no contempló la posibilidad de espiritualidad más allá de los espacios religiosos, retornaban a estos, y, si tampoco les satisfacían, los reinventaban. Cuba, con sus particularidades, no quedó/ni queda al margen de ese proceso.

Santería – Iglesia católico-romana – Academia – Estado

Falta mucho por hacer, y urge, especialmente en medio de constantes y, en ocasiones, profundos cambios económicos, sociológicos, culturales/religiosos, psicológicos… Entre esas urgencias están el acercamiento y la apertura a la comprensión desprejuiciada del fenómeno religioso; la búsqueda en la historia de las raíces de las actuales incomprensiones, y en ocasiones conflictos, no para adoptarla a manera de justificación intentando continuar el estado de inercia, de exclusiones y marginaciones. La historia se hace en la cotidianidad y, desde esta, se generan o no los procesos liberadores, o se reproducen las huellas coloniales con sus mecanismos de dominación. La profundización en las historias de ambas religiones, en las dinámicas sociales y estructurales en las que surgieron y continuaron desarrollándose hasta el presente, permitirá identificar con mayor lucidez sus necesidades y sus roles sociales, concederá una mejor valoración del impacto social de estas y de las posibilidades de sus aportes a la reconfiguración del tejido social cubano.

En esa profundización, las Ciencias Sociales van necesitadas de la revisión y reelaboración de muchos de sus presupuestos teóricos, incluida la conceptualización, que no siempre se adecua a las necesidades de los objetos de estudio -máxime cuando trabajamos con objetos/sujetos-, y que nos hemos habituado a heredar desde el Primer Mundo, en demasiadas ocasiones sin ejercitar el imprescindible criterio crítico.

De la capacidad que muestren estas religiones de reacondicionarse a las circunstancias –para lo cual tendrán necesariamente que autorrecrearse, lo que en la Iglesia católica tiene que ver con la reapropiación de sus planteamientos en el ENEC, y para la santería pasa por saber controlar y beneficiarse de las tensiones teológicas que en esta tienen lugar- dependerán las dimensiones de su espacio social. No se trata sólo de sus posibilidades de sobrevivir, sino de poder “producir un sentido que trascienda a la vida colectiva de las personas (…) organizar acciones que incidan sobre la vida de la sociedad mediante obras sociales y otras vías”. [47] Tampoco se trata, únicamente, de la labor asistencial -que tanto preocupa a la Iglesia católica-, y en la que pareciera creer que descansa su influencia en la sociedad, lo que sólo parcialmente es cierto.

Las relaciones de poder y autoridad entre la santería y la Iglesia católica nos implican -querámoslo o no- a todos. Estas van estrechamente ligadas a la comprensión y el autorreconocimiento de que ambas religiones anclaron en tiempos históricos diferentes, y eso deja huellas en sus comunidades. La santería, como todo producto auténticamente americano, como la religiosidad popular y el catolicismo latinoamericano, responda este o no directamente a la Teología de la Liberación, es el resultado de la postmodernidad que recién descubre Europa y que, en nuestro hemisferio, fueron hijos de esa vieja Europa quienes, sin proponérselo, crearon condiciones para su desarrollo. Los pueblos americanos, resultado de las síntesis iniciadas con la conquista, nacimos postmodernos. La Iglesia católica institucional, universal, con una estructura monárquica, jerárquica, vaticana y provaticana, es el resultado de la Edad Media y, luego del neoconservadurismo que Juan Pablo II le reactivó, no parece dispuesta a ceder espacio y ni siquiera a hacer concesiones, lo que pudiera profundizar sus crisis internas.

A   todo ello deberá readecuarse la política secular, que da signos de intentar una reestructuración social que permita ampliar las bases sobre las que se sustenta su poder. En ese camino se va haciendo necesario expandir y profundizar los espacios de participación, asimismo, de las religiones, desde el equilibrio entre intereses seculares y religiosos de las partes, evitando la tentación de los privilegios, aún inconscientes. Superar el peligro de la lógica homogeneizante, invisibilizando las diferencias, es uno de los retos para todas las partes. Apropiarse de la sugerencia del presidente cubano, quien en uno de sus últimos discursos mencionó la necesidad de estudiar historia de las religiones. [48] Y tener presente que la unidad nacional -hecho positivo-“se vuelve distorsionante y despolitizadora cuando omite las diferencias y contradicciones que de hecho incluye”, [49] y que le confieren ese carácter plural que nos enriquece.

Desde la comprensión y aprehensión de este segmento de nuestra realidad, podremos vivenciarla -reacomodándola, allí donde sea necesario, y liberándonos de lo que ha dejado de sernos valioso, relevante, funcional … aunque, tal vez, nunca lo fue- repitiendo con Juan Pablo II -el Pontífice polaco hijo del “socialismo real”, el “Papa viajero” que nos visitó en la isla, el teólogo y artista que criticó severamente al “capitalismo salvaje” y, mientras, procuraba desarticular a la Teología de la Liberación, que fustigó al Primer Mundo pero no comprendió al Tercero- que: “Debemos vencer nuestro miedo de futuro. Pero no podremos vencerlo del todo si no es juntos.” [50] Complementando sus palabras con las que en herencia cultural/religiosa nos dejó Orula, para quien “el saber está repartido”.

Desde estos presupuestos -y otros-, precisando que “la característica fundamental de la cultura cubana (…) la sostenida voluntad de rechazar cualquier forma de dominación (…) cualquier forma de esclavitud”, [51] deberán tomarse en consideración los estudios de los componentes culturales/religiosos de la sociedad cubana. Igualmente, son realidades que debería considerar la jerarquía católica, heredera de quienes impusieron la esclavitud en América y poseedora de exponentes que, todavía hoy, reclaman su cultura europea, patentizándonos que la dinámica de la cubanidad se reformula desde posiciones diferenciadas y hasta divergentes [52], en las que hay quienes se hallan en la fase del criollismo [53], causante –junto a otros factores- del efecto reflejo de la reafricanización, en su variante yorubizadora. [54]

Deconstruir el discurso de cubanidad de los distintos componentes culturales/religiosos de la actual sociedad cubana es una propuesta desde la cual emprender, con una nueva lógica, los estudios sobre antropología de la transculturación [55] como sistema abierto, inclusivo de viejas y nuevas percepciones sobre el campo cultural/religioso cubano.

Notas

[1] Se refiere a 1937, en el Teatro Campoamor. La Habana, Cuba, donde Fernando Ortiz dicta una conferencia sobre La Música Sagrada de los Negros Yorubas en Cuba, invitado por la Institución Hispanoamericana de Cultura. Allí presentó los bailes, cantos y toques yorubas, al compás de los tambores batá, por vez primera para el público profano de Cuba.

[2] Trabajo de campo de la autora.

[3] Ídem.

[4] Inculturación: Vivencia de la fe religiosa desde la cultura en que se inserta el religioso.

[5] En la pasada década del noventa, tras el fracaso del socialismo real -con el que hubo teólogos liberacionistas comprometidos- y el fin del movimiento guerrillero en Latinoamérica, se pensó que estaba próximo el deceso de la Teología de la Liberación, tesis también sustentada en la inflexibilidad vaticana (especialmente a partir del Papado de Juan Pablo II) hacia esta teología. Sus exponentes, que optaron por los pobres y marginados desde los limitados presupuestos clasistas del marxismo, desafiantes del Vaticano, ampliaron su perspectiva acercándose a otras facetas de la realidad del Tercer Mundo. En América Latina iniciaron el acercamiento y comprensión de las culturas aborígenes y afro, mediante el intercambio de interpretaciones de la realidad y de la posición en la historia de los sujetos, religiosos o no. Incorporaron el feminismo, ecologismo, etc. La TdL producida en este continente  inició el camino de su propia liberación, deshaciéndose del complejo cristiano-católico de ser la “única religión verdadera”, e incorporando el planteamiento del Vaticano Segundo que instó a la colaboración con otras fuerzas. Mujeres y no blancos pertenecen a los marginados históricos sobre quienes se ha ejercido el poder más brutal; considerando con el historiador y teólogo liberacionista Enrique Dussel que “el primer problema ecológico son los pobres”, se torna la TdL más evangélica y se ocupa de la ecología en su integralidad.

[6] José Luis Ramírez: Los límites de la democracia y la educación, e Colección Pensaments, n. 2, Lleida. Lleida Universitat, 1994.

[7] Raúl Gómez Treto: La Iglesia Católica durante la construcción del socialismo en Cuba, tercera edición, CEHILA, La Habana, S/F, P. 23.

[8] La carencia de un clero nacional que comprendiera desde sí la situación del país; la dependencia de la Iglesia católica de Cuba de su homóloga en España, lo que permitió que influyera el nacional-catolicismo español en su expresión franquista en la estructura eclesial en Cuba (la mayoría del clero español residente en la isla había estado vinculado a la Guerra Civil en la Península); la precipitada salida del país de muchos sacerdotes, religiosos y religiosas y de laicos; el abandono de la Iglesia de muchos laicos comprometidos con la Revolución, que no encontraron comprensión en la institución religiosa; el  fenómeno vertiginosamente arrasador de la Revolución, etc., fueron elementos retardadores del proceso de aggiornamento (puesta al día) para la Iglesia católica en Cuba.

[9] Documento Final del Encuentro Nacional Eclesial Cubano, Conferencia Episcopal Cubana. Roma, Italia, 1989, pp. 12; 54; 54; 12; 76; 77.

[10] Cardenal Jaime Ortega Alamino: Homilía en la Parroquia de San Agustín, 28 de agosto de 1997, trabajo de campo de la autora.

[11] Trabajo de campo de la autora.

[12] Miguel Barnet: La fuente viva, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1998, p. 245.

[13] Enrique López Oliva, entrevista realizada en la sede del Secretariado de la Conferencia de Obispos Católicos de Cuba, La Habana, 27 de febrero de 2006, (grabación).

[14] Monseñor Carlos Manuel de Céspedes: Desafío del sincretismo al pensamiento católico, La Habana, 1997, pp. 1 y 14,  Fotocopia, citado en: E. López Oliva y M.I. Faguaga: “¿Qué es el Macro-Ecumenismo?”, en Diálogos Inter-cultural/Inter-Religioso, Centro de Reflexión y Diálogo, Cárdenas, 2001, p. 23.

[15] Hermana Marta Lee H.S: “Algo más sobre nuestras raíces”, en  Colectivo de autores, Cuadernos del Aula “Fray Bartolomé de las Casas”,  Convento San Juan de Letrán, La Habana, 2000, p.45.

[16] Trabajo de campo de la autora.

[17] Tendencia reafricanizadora, especialmente yorubizadora y descristianizadora. Procura desasir a la santería de sus elementos de origen cristiano, lo que provocaría su transformación en otra religión.

[18] Trabajo de campo de la autora.

[19] Ver Jesús Guanche: Oraciones populares de Cuba. Invocaciones e iconografía, Fundación Fernando Ortiz. La Habana, 2001.

[20] En las familias cubanas, sean sus miembros religiosos o no, se concede tanta importancia al bautizo (preferentemente católico) del pequeño como al azabache y el coral que se coloca en su ropa -se dice que para protegerlo del “mal de ojos”-, al agua bendita, como a llevar alguna prenda de vestir roja, al ojo de la providencia como a la planta de siempre viva o de lengua de vaca, a la cascarilla como a las oraciones, a las predicciones como a todo amuleto que “de suerte”. Esta realidad no es comprendida por la Iglesia católica en Cuba, cuyo más reciente Plan Global de Pastoral 2006-2010, sólo en la Línea de Acción 9: (Promoción Humana), dedicada a “Ayudar a descubrir que el anuncio del Evangelio lleva en sí una fuerza humanizadora que motiva, acompaña y sostiene toda acción social que realiza la comunidad”, plantea en los Medios para alcanzar tal propósito: “9.1 Favoreciendo el conocimiento e impulsando iniciativas pastorales evangelizadoras hacia la religiosidad popular, el sincretismo religioso y otras expresiones de búsqueda de Dios y “9.7 Promoviendo iniciativas que favorezcan el diálogo religioso y el ecumenismo”. Ver: Conferencia de Obispos Católicos de Cuba, Plan Global de Pastoral 2006-2010, Editorial Progreso, S.A. de C.V. México, D.F., 2006, p. 58.

[21] José Luis González Martínez: Fuerza y sentido. El catolicismo popular al comienzo del siglo XXI, Ediciones Dabar, S.A. México, D.F., 2003, Pág. 10.

[22] Divinidad católica motivo de polémica. La Iglesia católica santificó al Lázaro obispo, mientras la población continúa identificando la imagen con la del Lázaro de las muletas, el Nazareno, al que sincretiza con Babalu Aye, oricha protector de las enfermedades venéreas, dermatológicas, reumáticas y cuantas el religioso -¿o no?- le incorpora; en los últimos años ha habido un incremento de los que solicitan al santo/oricha, o viceversa, la posibilidad de emigrar y, por consiguiente, de los agradecidos por el milagro.

[23] Ofrenda de purificación o de sacrificio.

[24] Fernando Ortiz: La religión en la poesía mulata, en Estudios etnosociológicos, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1991, pp. 170-171.

[25] Trabajo de campo de la autora.

[26] Oddun o signo oracular que rige durante el año, anunciando eventos climatológicos, familiares, de salud, económicos, etc. Se dan posibles orientaciones –entre estas algunas ceremonias- para contribuir a enfrentarlos lo más positivamente posible. El oddun es resultado del proceso oracular en que los babalawos, tras cumplir durante varios días con el ceremonial, consultan a Orula, oricha de la sabiduría.

[27] Posición que recuerda los intentos de “deshelenización” y de “deshebraización” del cristianismo, con los consiguientes problemas que comporta, pues difícilmente se pueden echar por la borda milenios de tradición. Ver Raimon Panikkar: Iconos del misterio. La experiencia de Dios, Editorial Península. Barcelona, 1999, pp. 100-101.

[28] Las recientes consagraciones de mujeres –son conocidas muy pocas- con la categoría de iyaifa han creado serios conflictos al interior de la Regla Ocha-Ifa. Muchos babalawos se han mostrado contrarios a la existencia de este nivel jerárquico y argumentan que en Cuba nunca existió y, otros, aducen irrespeto; según otros se trata de desconocimiento; para algunos la causa real sería el poder masculino que se ha impuesto en esta religión y privado a la mujer de alcanzar conocimientos que únicamente se adquieren ostentando los más altos niveles de consagración.

[29] Trabajo de campo de la autora.

[30] Diálogo y concertación de propósitos entre comunidades religiosas diversas,  extensivo a los no religiosos y a los estudiosos.

[31] El padre René David, francés, residente en Cuba por más de dos décadas, profesor del Seminario San Carlos, elaboró la “teología de la reconciliación”, esfuerzo de hacer teología católica en un país en revolución y con la sociedad dividida por credo político y religioso. Su esfuerzo apenas repercutió. En el Aula Fray Bartolomé de las Casas, de los Padres dominicos, se ofrecen cursos de teología a laicos e interesados en general. Desde el protestantismo cubano -¿cubano?- han existido varios ejemplos de elaboración teológica, como la “teología proletaria” del Pastor (y teólogo presbiteriano) Sergio Arce, que quedó más como producto exportable que asimilable y aplicable en Cuba. Estas teologías no se reflejaron en las pastorales de las iglesias, que en la católica fue acentuadamente española y, en las denominaciones protestantes y evangélicas marcadamente estadounidense. Destacados laicos católicos cubanos ejercitan el derecho de crítica hacia las instituciones seculares, pero generalmente no hacia la iglesia. Quienes pretenden criticar el funcionamiento eclesial son marginados por la jerarquía de una institución -que como otras de sus homólogas cristianas- es extremadamente clericalista. Algunos abandonan el marco institucional, aunque continúen siendo católicos. Ninguna revista de teología ha logrado permanecer en Cuba.

[32] Enrique López Oliva, entrevista realizada en la sede del Secretariado de la Conferencia de Obispos Católicos de Cuba. La Habana, 27 de febrero de 2006, grabación.

[33] El relativismo se transformó en obsesión de Juan Pablo II y del Papa actual, Benedicto XVI, desde que era el cardenal Joseph Ratzinger, quien como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe emitió el documento Dominus Iesus, profundamente fundamentalista e integrista y que desató una polémica no concluida. Ver Enrique López Oliva: “El diálogo es un ejercicio que debe mantenerse y desarrollarse”, ARA, revista del Consejo de Iglesias de Cuba, n. 7, febrero, 2001, La Habana, pp. 39- 42; María Ileana Faguaga: “Ser(es) humano(s): cultura(s) y religión(es)”, en ARA, revista del Consejo de Iglesias de Cuba, n. 7, febrero, CIC, La Habana, 2001, pp. 43-45.

[34] Trabajo de campo de la autora.

[35] Los afro-religiosos comienzan a presentar los resultados de sus investigaciones en varios eventos -ex: Wemilere, Casa de África, Centro de Cultura Afr